جهان امروز دستخوش تغییرات شگرف و تحولات بنیادی است. هستی شناسی صلب و سخت گذشته جای به هستی در هم شکسته و فرو پاشیده ای داده است که تنها به صورت لمعات حضور و لحظات برق آسای هوشیاری خود را به ما می نمایاند. سطوح مختلف آگاهی و وجوه متعدد شناخت در علم و فلسفه و روانشناسی و جامعه شناسی باهم برخورد می کنند و نوعی آهنگ ناموزون و چند نوایی ایجاد می کنند. در کنار افسون زدایی دنیای مدرن اینک شاهد ظهور افسون زدگی جدیدی هستیم که دنیای پست مدرن را گویی از نو جادویی کرده است. به راستی در شرف تکوین انسان چهل تکه ای هستیم با تفکری سیار و سیال که دیگر به هویتی خاص تعلق ندارد و مالا چند هویتی است.
کتاب افسون زدگی جدید: هویت چهل تکه و تفکر سیار سیر و سفری است در دل این آشفتگی و دگرگونی که می کوشد شاید از پس این پراکندگی نظامی منسجم بیاید و در دل این چند گونگی به گونه ای همبستگی متقابل همه جانبه دست یابد.

پیشگفتار

کتابی که در معرض دید خواننده ایرانی گذاشته می شود ، کتابی است به ظاهر پراکنده و پیچیده که در آن سطوح مختلف آگاهی، وجوه متعدد شناخت، اعم از فلسفه ، جامعه شناسی، روان شناسی باهم برخورد می کنند و شاید هم نوعی آهنگ ناموزون چند نوایی ایجاد می کنند. این تداخل قطعاً عمدی نیست، بلکه از آشفتگی اوضاع فرهنگی خود جهان ناشی می شود، جهانی که آنچنان مختل و رنگارنگ گشته است که یافتن یک لنگر گاه سکون و دیدی فراگیر بسیار دشوار شده است. در این نوشته کوشیده ام در حد توانایی خود، طرحی، هر چند ناقص و نارسا، از نابسامانی موقعیت فرهنگی کنونی جهان ترسیم کنم. بنابراین کتاب هم پر مدعاست و هم متواضع. پر مدعاست چون سعی می کند در پس این آشفتگی نظام منسجمی را عیان سازد و ساخت های سیال آن را در سطوح گوناگون شناخت دنبال کند. ولی متواضع هم هست، زیرا هیچ داعیه ای ندارد که فرضیه ای جدید ارائه دهد یا دیدگاه خاص و ناگفته ای عرضه کند.
اگر بپذیریم که کلیه جهان بینی های مسلط که طی قرون در جهان تفکر، هر یک به نوبت خود، حاکم بوده اند و هر یک حقیقت را به نظر تنگ و بسته خود محدود می کرده اند، امروزه دیگر از درجه اعتبار پیشین خود ساقط شده اند، اگر بپذیریم که نظامات انتقادی قرن بیستم همه سیستم های فکری جهان شمول را از درون مانند موریانه خورده است، اگر بپذیریم که بیشتر اعتقادات دیرینه ، مشروعیت جزمی سابق خود را از دست داده اند و مبدل به غباری از تصورات پراکنده شده اند که هم اکنون در فضای فکری جهان شناورند ، پس باید قبول کنیم که ما دیگر با دیوارهای استوار اعتقادات گذشته و "اونتولوژی" های سفت و سخت سابق روبرو نیستیم ، بلکه با یک هستی در هم شکسته و ویران شده مواجهیم که به صورت لمعات حضور، ذرات گسسته هستی ، لحظات برق آسای هوشیاری خود را به ما می نمایاند. آنچه فی الواقع در جمیع مراتب جهان و همه سطوح شناخت خودنمایی می کند اصل همبستگی متقابل همه جانبه است.
این اصل، چنانکه در مقدمه این کتاب به تفصیل بیان شده است، در کلیه سطوح فرهنگی ، فلسفی، اجتماعی و تکنولوژیک منعکس است و بی شک جهانی رنگارنگ ، شهر فرنگ وار و به غایت متلون پدیده آورده، به طوری که اولین نتیجه محتوم آن ، ظهور حوزه اختلاط و دو رگه سازی همگانی است. یعنی ما، خواه نا خواه ، در شرف تکوین انسان " چهل تکه" هستیم که دیگر به یک هویت خاص و ویژه تعلق ندارد و مالاً چند هویتی است. به عبارت دیگر معادلات دو قطبی پیشین که مرزهای فرهنگی را مشخص و از هم جدا می کرد، مانند ما و دیگران ، خودی و غیر خودی، شرق و غرب، شمال و جنوب، عمیقا رنگ باخته است زیرا این ها همه درترکیبات گوناگون، در نسبت های متغیر ، در منظومه هایی که هر دم فرو می پاشند و دوباره شکل می گیرند، از میان می روند و دوباره لعاب می بندند ، ظاهر می شوند. کوتاه سخن آنکه ما شاهد ظهور نوعی آگاهی سیاره ای هستیم که تمام سطوح هشیاری بشر را از عصر نوسنگی تا عصر اطلاعات در بر می گیرد.
از سوی دیگر انقلاب الکترونیکی دو دهه گذشته به این پدیده دامن می زند و با باز نمودن جهانی که در آن واحد، یعنی در زمان واقعی به هم متصل است و بی واسطه می توان با هر نقطه آن ارتباط آنی برقرار ساخت، مجازی سازی را در سطح جهان تعمیم داده است ، به طوری که هیچکس را از آن گریزی نیست و همه در هر گوشه دنیا که باشند، در این شبکه گسترده فراگیر گرفتارند. ولی همزمان با همه این تغییرات بنیادی ، ما ناظر یک رخداد بی سابقه دیگر نیز هستیم که گویی آن روی سکه جهانی شدن است، و آن سر برآوردن دوباره ادیان، فرقه ها و سلوک های متعدد مذهبی است که در کلیه کشورهای جهان رو به افزایش است. این رخداد نو که ریشه هایش قدیمی تر از آنست که به نظر می رسد، نوعی افسون زدگی جدیدی را موجب می شود و کفه ترازو را به وجه نامرئی چیزها سوق می دهد. از همین روست که کوشیده ام که عرصه فراسوی آینه را که شامل فضای استحالات تمثیلی و روحانی است و با دنیای دو رگه سازی اختلاط فرق اساسی دارد، بررسی کنم و پا به عرصه ای گذارم که می توان آن را دنیای عرفان نامید.
از آنجا که بخشی از کتاب به این موضوع پرداخته است لازم می دانم برای جلوگیری از هر گونه سود تفاهم احتمالی بیفزایم که غرض در این کتاب به هیچ وجه تداخل این دو حیطه نیست بلکه نشان دادن موجودیت موازی این دو بینش در عرصه تحولات کنونی جهان است. در ضمن تاکید بر این نکته هم ضروری است که گذر از این حیطه به فراسوی آینه از طریق ساخت های فکری رایج و شیوه ها و معیارهای شناخت متعارف مقدور نیست و مستلزم یک دگرگونی درونی و معنوی است. این مطلب را نیز متذکر شوم که سوء تفاهمی که بدان اشاره کردم گریبانگیر برخی از آثار من بوده است.
فی المثل کتاب آسیا در برابر غرب که بیست و اندی سال پیش به طبع رسید، بحث های ضد و نقیض بسیار بر انگیخت ولی معضل اصلی کتاب، که من هنوز بدان اعتقاد دارم ، مورد بحث قرار نگرفت. دلیل این سوء تفاهم شاید این بود که این دو حیطه به وضوح از هم تفکیک نشده بودند و همین تداخل باعث شد که گروهی آن را سر آغاز تاریک اندیشی جدیدی بپندارند. آنچه در کتاب آسیا در برابر غرب در قلمرو حوزه تمدنی خاص مطرح بود اینک در این نوشته در سطح جهانی چند گانگی فرهنگی انعکاس یافته است. این دو حیطه امروز، بیش از هر وقت، مبتلا به بشر امروزی است، همه فرهنگ های جهان گرفتار این دوگانگی هستند: هم گرایش شدید به جهانی شدن داریم ، هم میل به فرو رفتن در لاک خود و در نتیجه احیاء کردن دوباره زندگی های قومی و قبیله ای پیشین که نوعی امنیت عاطفی و فرهنگی را فراهم می کند. به بیان دیگر تضادهای ناشی از این دو حیطه را هم در مجازی سازی می بینیم و هم در جهش های گاه مذبوحانه به سوی معنویتی از دست رفته. همه نشانه هایی که امروز با آن مواجه هستیم معرف این دو پهلویی و ابهام است. هم خلا و سرگردانی انسان امروزی را شاهدیم و هم جستجوی بی قرار امر مطلق را که رشد سرسام آور فرقه های جدید مذهبی نمونه بارز آن است، هم ناظر تحمیق رسانه های گروهی هستیم و هم شاهد تغییرات خلقی و رفتاری مثتبی که مجازی سازی تکنولوژی های پیشتاز زمینه ساز آن است. خلاصه کلام هم افسون زدایی را در مقابل خود می بینیم و هم افسون زدگی جدید را که دنیا را از نو جادویی کرده است. به همین دلیل این کتاب سعی کرده که این دو پدیده با به موازات هم و با نشان دادن محدودیت و قلمرو هر کدام، بررسی کند. من به عنوان ناظر کوشیده ام که این دو جنبه را به نحوی از انحاء نمایان سازم و تا آنجایی که ممکن است فضاهای متضاد و گاه گمراه کننده جهان کنونی را آشکار سازم. اگر خواننده ایرانی خود را در هزار توی این آشفته بازار سر در گم می یابد، مرا معذور بدارد چون تمام هم من، مصروف این شده است که گوشه ای از این بازار مکاره را روشن کنم و اگر توانسته باشم فطب نمایی، هر چند ناچیز ، در اختیار خواننده ایرانی بگذارم باید با تواضع بگویم که در این امر خطیر اندکی موفق شده ام.
در پایان، این را نیز بیفزایم که این کتاب در اصل به زبان فرانسه نوشته شده است و ما کوشیده ایم ترجمه فارسی آن را تقریبا همزمان با متن فرانسه در اختیار خوانندگان ایرانی بگذاریم. در اینجا لازم می دانیم از همت خستگی ناپذیر خانم فاطمه ولیانی که این کتاب را با مهارتی کم نظیر به فارسی برگرداند صمیمانه تشکر کنم. از دوست بسیار گرامی ام کامران فانی نیز از صمیم قلب سپاسگزارم که در تمام مدت تدوین این کتاب ، مخاطب خلاق من بود و با همکاری و همفکری بی دریغ خود، بسیاری از نکات تاریک آن را برایم روشن ساخت. همچنین مدیون مراحم بهاءالدین خرمشاهی هستم که به رغم مشغله های ذهنی فراوان متن ترجمه را از نظر دقیق خود گذراند و نکات سنجیده و شایسته ای را پیشنهاد کرد و سرانجام از علی دهباشی که نظارت همه جانبه ای در مراحل گوناگون انتشار این کتاب از خود نشان داد باید تشکر کنم.

داریوش شایگان
تهران، آبان 1379

داريوش شايگان

افسون زندگی جدید

DARYUSH SHAYEGAN
LA LUMIس‏RE VIENT DE LOCCIDENT
Le rإenchantement du monde et la pensإe nomade
إditions de laube, 1002
212p. 30FF

فاطمه ولیانی‏

فيليپ كن

در میانه قاره گم شده روح و مدرنیته

داریوش شایگان از بیست و هفت سال پیش که کتاب «آسیا در برابر غرب» را به زبان فارسی منتشر کرد، تا کتاب اخیرش، با یک مشغله ذهنی اساسی درگیر بوده است: روند نهیلیسم در غرب ارزش های والایی را که تعیین کننده معنای زندگی بودند به افول کشانیده است. شایگان افول ارزش ها و هم سطح شدن ارزش ها را به یک معنی به کار می برد. ارزش های والایی که منظور او هستند دیر زمانی پیش در عصر پیامبران و مصلحین و حکمای باستان به وجود آمده و انسان هایی را در ترازی متفاوت با سطح فعلی تربیت کرده اند. اما آن آموزه ها در غرب از رنسانس به بعد و به ویژه با استقرار مدرنیته و با گسترش نهیلیسم، گام به گام به محاق رفته اند. زیرا تفکری خردگرا و هندسی که اوج آن اندیشه دکارت بود (ص ۲۵۱) سرانجام غالب شده و معنویت را طی یک روند کم و بیش طولانی به بن بست کشانیده است.
@1l@
ابتدا باید ببینیم شایگان در این زمینه دقیقاً چه می گوید. البته این کار تا حدودی مشکل است زیرا او در استعمال واژه ها دقیق نیست. اما خوشبختانه شایگان منظور خود را به کرات و با جملات متفاوت تکرار می کند و توضیح می دهد و برای کسی که مطالب او را با دقت بازخوانی کند جای ابهام باقی نمی ماند. مشکل شایگان به عنوان یک فیلسوف، چاره اندیشی برای بن بست معنا در غربی است که به گمان او بیمار است. هرچند او شرق را نیز به طور مضاعف بیمار می داند، اما این دو، نقاط قوت و ضعف متفاوتی دارند. اگر غرب مجهز به سلاح جادویی تفکر تکنیکی است، شرق نیز مدفن ذخایر معنوی عظیمی است و به همین جهت است که شایگان می گوید از آن جا که من به جهانی تعلق دارم که از لحاظ حسی عمدتاً «ماقبل مدرن» باقی مانده است، باور دارم که تملک دوباره بخشی از این گنجینه مدفون بتواند انسان سرگشته معاصر را به تعادل برساند. (تلخیص ص ۱۹) تعادلی که شایگان می خواهد آن را دوباره برقرار کند در گرو پذیرش نسخه ای است که می پیچد. او توجه ما را به «حقیقت دوگانه» ای که در حال حاضر رستگاری بشر در گرو آن است، و بعد عمودی آن اسطوره و سطح افقی آن عقل است، جلب می کند و اضافه می کند که این دو آشتی ناپذیر و مانعه الجمع اند و برای تعیین حدود قلمرو هر یک، باید آنها را از یکدیگر جدا کرد و هر یک را در طبقه ای مستقل و تحت نظام معرفتی خاص خود نشاند. (تلخیص ص ۲۴) او تاکید می کند که ماجرای مدرنیته حرکتی عظیم برای خلاصی بشر از قید قیمومیتی مضاعف بوده است: قیمومت شوکت قدرت سیاسی و قیمومت قداست امر لاهوتی به ما هشدار می دهد که اگر از جذب دوباره اقلیم روح سخن می گوید منظورش به هیچ رو آن نیست که باید دنیا های به خاک سپرده را احیا کرد، بلکه باید با عنایت به نیمه پنهان چیزها، با باز پس دادن سهم روح و وجه تمثیلی به آن تعادلی دوباره بخشید، در غیر این صورت بیماران روان پریش علاج ناپذیری خواهیم شد. (تلخیص صص ۲۵ و ۲۶) و نهایتاً چاره کار در آن است که شرق اصول بنیادی روشنگری را بپذیرد و غرب ارج و قرب اقلیم گم شده روح را به آن باز گرداند. (ص ۳۳)در این جا برای من خواننده اندیشه های شایگان، مشکلی مطرح است. این مشکل عبارت است از برخورد فلسفی با مسئله ای که اساساً مسئله ای است ایمانی یا به روایت شایگان مربوط است به اقلیم روح. خوشبختانه این نکته ای است که خود شایگان بیش از خواننده هایش به آن توجه دارد. او به این ناهمخوانی کاملاً اشراف دارد. پس چرا این راه، راه فلسفه را انتخاب کرده است؟ به گمان من، شاید چاره کار این باشد که پس زمینه ذهن شایگان را بکاویم:
یک: یک عصر طلایی در گذشته های دوردست وجود دارد، که در آن عصر، غول های معنویت به پا خاسته و آموزه هایی فرا زمانی را فرموله کرده و آن چه را که از دیرزمان در مخزن ناخودآگاه جمعی بشر و در اسطوره هایش جاری بود، مدون کرده اند. این عصر طلایی نیز همانند همه اعصار طلایی به باد فنا رفته و فقط ته مانده ای از آن هنوز در زادگاه خود، شرق، البته به شکل بیمار و تحریف شده و مهجور، باقی مانده و از طرف دیگر گاه و بیگاه افرادی برجسته به ویژه در غرب پیدا شده اند که با روشن بینی شگفت آوری این منبع فیاض را در برهوت جهان تهی از معنویت کشف کرده اند. روشن بینی ای که با عنایت به نیمه پنهان چیزها، با باز پس دادن سهم روح و وجه تمثیلی، می تواند تعادل از دست رفته را دوباره برقرار کند. تمامی یوتوپی های مربوط به عصر طلایی، بر یک متافیزیک حضور مبدا و ماخذ یا اصلی که در عصر طلایی بوده است تاکید دارند. شایگان بهتر از من می داند که دریدا در کتاب «از نوشتارشناسی»، در بحث در باره نظرات روسو، با واژه های اصل و مبدا(origin )، و نیز با واژه متمم یا جانشین(supplement)، چیزی که جانشین اصل یا مبدا می شود، چه قدر استادانه بازی کرده است )ر.ک.صفحات۱۴۱تا ۱۶۵ از کتاب Grammatology) چگونه می توان یک عمر کتاب خواند و آخرین اطلاعات در باره گرایش های فلسفی جدید را، گرایش هایی که منجر به یک انقلاب بنیادی در فلسفه شده است، فراگرفت و بازگو کرد، تاییدآمیز بازگو کرد، و آخر سر انگار نه انگار هیچ اتفاقی افتاده است، و آن همه قلمفرسایی ها در باره فروپاشی مبدا ها، ماخذ ها و اصل ها، گویا هیچ ربطی به ما ندارد، دیگر باره به همان ها که خود شایگان تایید می کند نابازگشتنی اند، بازگشت؟ با این مشکل که خود شایگان به آن اشراف دارد، چه باید کرد؟ در هر سیستم اندیشگی، آن چه گفته می شود مبتنی و متکی بر پس زمینه ای است که خود آن پس زمینه گفته نمی شود یا ناگفتنی است. اجازه بدهید باز این پس زمینه را بکاویم:
دو: شایگان می گوید ارزش های مدرنیته تا زمانی که پا بر جا بودند، به زندگی معنا می دادند، و نگاهدارنده فضایی سلسله مراتبی مبتنی بر معادلات دوقطبی بودند و در نتیجه هنوز ملاکی برای تشخیص نیک و بد و والا و پست وجود داشت. اما با هم سطح شدن آنها همه چیز به هم ریخته است. معادلات دو قطبی پیشین که مرزهای فرهنگی را مشخص و از هم جدا می کردند، مانند ما و دیگران، خودی و غیرخودی، شرق و غرب، شمال و جنوب، عمیقاً رنگ باخته اند. (تلخیص صص ۸ و ۹ پیش گفتار)
البته استعمال واژه معادله در جمله «معادلات دوقطبی پیشین» دقیق نیست. زیرا «دوقطبی ها» که من ترجیح می دهم آنها را «دوگانی» ها بنامم (داریوش آشوری- فرهنگ علوم انسانی)، تشکیل یک معادله را نمی دهند. دوگانی ها همیشه نامساوی اند و همیشه یکی بر دیگری برتری دارد. شایگان به گونه ای تاییدآمیز می گوید که وضعیت دوگانی پایان یافته است و واژه «پیشین» در جمله «معادلات دوقطبی پیشین» همین را می گوید، وضعیتی که باز به روایت نویسنده «عمیقاً رنگ باخته است»، اما تصویری که شایگان از وضعیت جدید دارد همچنان وضعیتی مبتنی بر دوگانی ها است. برای رفع ابهام اجازه بدهید ببینیم فضایی که دوگانی ها در آن راه ندارند و ساخت گشایی (به نظر من «ساخت گشایی» رساتر از «ساخت شکنی»، معادل پیشنهادی داریوش آشوری است. گشودن هم به معنی واسازی و هم به معنی افتتاح کردن است.) در آن امکان پذیر می شود، چه گونه فضایی است.
شایگان از نظر تئوریک پذیرفته است که جهانی که در آن دوگانی ها فرمانروایی می کردند پایان یافته است و نظریه ساخت گشایی فضای نوینی گشوده است که در آن به جای دوراهیِ دیرین این یا آن، راه برای ظهور هزاران امکان و هزاران تاویل باز شده است. اما شایگان به رغم همه آن چه در نیمه اول کتابش تشریح می کند، آن گاه که می خواهد نظرات خود را بیان کند باز به همان وضعیت دوگانی ها بازگشت می کند. البته از وضعیت دوگانی گریزی نیست. اما مطرح کردن یک دوگانی مشخص به عنوان انتخاب شخصی، یک چیز است، و مطرح کردن همان وضعیت دوگانی به عنوان وضعیتی لازم الاتباع، چیزی است دیگر. اساسی ترین جنبه نظریه ساخت گشایی، انحلال وجه ارزشمند یا والا در مقابل وجه فروتر یا بی ارزش در هر دوگانی و تبدیل هر دوگانی ثابت به طیف وسیعی است که همه در یک سطح می نشینند. وجود این طیف، ناشی از وجود آدم های متفاوت است. به راستی اگر فضاهای هرمی شکل (مخروطی- شایگان) که مفاهیم دوگانی را تولید می کنند، در حال مسطح شدن اند، در فضایی که مسطح شده است، از بالا و پایین و از برتر و فروتر و از خوب و بد و از متعالی و پست چه می ماند؟ پس این چه گونه فضایی است؟
اگر ما نتوانیم تصوری از یک وضعیت فضایی داشته باشیم به گونه ای که در آن، همه نقاط آن فضا نسبت به هم در چنان وضعیتی باشند که برای هیچ نقطه یا نقاطی، امکان قرار گرفتن در وضعیتی ممتاز نسبت به نقاط دیگر فراهم نباشد، در آن صورت مجبوریم به وضعیت مسطح رجعت کنیم و همیشه این خطر خواهد بود که بعد سوم یا بعد ارتفاع، همان بعدی که همیشه تداعی والا و برین بود، این بار به صورت اشباح، جهان ما را تسخیر کند. همانطور که شایگان در کتابش آن اشباح را نشان داده است. در ضمن در وضعیت مسطح همیشه مشکلی به عنوان مشکل حاشیه ها یا حاشیه نشین ها پدیدار می شود. آنها که در حاشیه ها قرار گرفته اند در مقایسه با آنها که در مناطق مرکزی نشسته اند وضع تبعیض آمیزی خواهند داشت. مگر آن که این سطح مستوی از هر طرف تا بی نهایت گسترده باشد. اما ما نمی توانیم بر خلاف ریاضیات چنین فرضی بکنیم زیرا تعداد آدم های زنده در هر مقطع زمانی معدودند. توجه داشته باشیم که انسان ها هستند که ساخت گشایی می کنند و کلیه چیزهای دیگر از جمله کلیه مفاهیم، در روایت ویتگنشتاینی، همانند جعبه ابزار هایی یا مانند خورجین هایی در اختیار استفاده کننده ها هستند. اما اگر به جای یک سطح هموار، یک سطح منحنی بسته را که سطح کروی حالت خاصی از آن است (من این نظریه را مدیون دوستم مسعود طوفان هستم) ، در نظر بگیریم، هم خطر عودت اشباح به روایت شایگان حل می شود و هم مشکل حاشیه ها، یا حاشیه نشین ها، ناپدید می شود زیرا یک سطح کروی، حاشیه ای ندارد مرکز هم ندارد بالا و پایین هم ندارد. اما هر نقطه این سطح کروی همان فرد ناظری است که فرد دیگر را نسبت به موضع خود یا در بالا یا در پایین و در حالت های خاصی هم سطح خود می بیند. بدین ترتیب در یک سطح کروی، هم بالا و پایین وجود دارد هم وجود ندارد. اما در روی این سطح کروی است که ساخت گشایی مداوم و بی وقفه ادامه دارد. این وضعیتی است که در آن به جای وضعیت هرمی شکل با دوگانی های ثابت و لازم الاتباع، یک سطح کروی می نشیند. گویی از هر زاویه که به آن بنگری نقشی متفاوت در آن می بینی و هر نقطه ای از این سطح کروی ما را به نقطه ای در قطب مقابل و در آن سوی کره ارجاع می دهد. انگار وضعیت دو قطبی پیشین که یگانه و مستقل از بیننده بود اینک به تعداد بیننده ها تکثیر شده است. به جای دوقطب ثابت و مشخص، اینک هزاران قطب به هزاران بیننده چشمک می زنند. این وضعیتی است باز هم قطبی اما سیال. حال اگر به کتاب شایگان برگردیم و فصل ششم یعنی شبح سازی جهان را بازخوانی کنیم دیگر نمی توانیم این ادعا را که اکنون دوباره جهان افسون زده شده است (ص ۳۱۹)، بپذیریم. زیرا برخلاف جریان افسون زدایی که سنگ بنای فضای عمومی مدرنیته را گذاشت، تمامی آن موارد شبح سازی یا افسون زدگی جدید که شایگان به درستی انگشت بر آنها می گذارد، هیچ کدام، تاکید می کنم هیچ کدام، به فضای عمومی، راه ندارند. همه این شبح سازی ها و افسون زدگی ها، هر چند گسترده و مکرر و انبوه، هرگز امکان آن را که به فراروایتی جدید بدل شوند، ندارند. آنها فقط و فقط در فضای فرقه ها و کمون ها و محفل ها و گروه ها و افراد، باقی می مانند و هرچند که تعداد آن فرقه ها کثیر و هر فرقه هرچند آکنده و انبوه، باز هم به هر حال فرقه و محفل اند و کوچک ترین باور از آن فضا های محفلی و فرقه ای نمی تواند بگذرد و وارد فضای شناور عمومی و مشترکی بشود که ملک مشترک و مشاع همه انسان ها و همه محفل ها و کمون ها و فرقه ها است. مگر آن که همه بر روی یک شبح، یا یک باور یا یک ارزش، توافق کنند. آن تفاوت بنیادی و ناکاستنی که باور های فضای عمومی را می سازد و دره ژرف و گذر ناکردنی که بین باور های فضای عمومی و فضاهای خصوصی وجود دارد، در کتاب شایگان درهم دویده و منشاء اغتشاشات غیر ضروری بسیاری شده است.
سه: اجازه بدهید باز به سطح منحنی بسته یا سطح کروی بر گردیم و ببینیم چرا داشتن تصویری از آن، هر چند که آن یک تصویر ساده شده است، برای درک فضای کثرت گرای کنونی بسیار مهم است. تاکید می کنم که هر نقطه از این سطح کروی دارای ارتباط عمودی با نقاط دیگر نیز هست اما از آن جا که این نقاط چیزی جز افراد انسانی نیستند، این ارتباطات عمودی قائم به وجود این افرادند. یعنی این ارزش گذاری ها کاملاً جنبه فردی و محفلی وکمونی دارند. و در سطح این منحنی بسته، یا در این سطح کروی، هیچ امکانی برای ایجاد یک بالا و پایین همگانی، وجود ندارد. حالا اجازه بدهید قطعه کوچک زیر را برایتان بخوانم: همه ما چهل تکه هایی در حال بافته شدنیم، مجموعه هایی بی شکل از تکه های به هم چسبیده، تکه هایی که ارتباط میان آنها در سطح افقی بسیار راحت تر از سطح عمودی انجام می شود. (ص ۱۵۳) واژه هایی که شایگان به کار می برد نشان می دهند که او از یک طرف وضعیت کنونی را مسطح می بیند، و از طرف دیگر دستیابی به معنا را فقط در حرکت صعودی از پایین به بالا ممکن می داند. او با پیش کشیدن سطوح متعدد آگاهی که می گوید در یک سطح قرار ندارند، می خواهد راهی برای حرکت عمودی باز کند. ارتباط عمودی به روایت او راه به فضای اسطوره و تمثیل و عرفانی می برد که به گمان او می تواند اندکی این خلاء هولناک پاسکالی را قابل تحمل کند. اما این خلایی که شایگان حس می کند ناشی از ریزش هرم های فرافردی است. روند دموکراسی غرب ابتدا در صحنه حقوقی و سیاسی پیش رفت، سپس وارد عرصه هنر و ادبیات شد. اینک دو سه دهه است که دموکراسی وارد عرصه فلسفه شده است. می توان درباره وجه تشابه اندیشه های اورتگایی گاست و داریوش شایگان اندیشید. در حین بازخوانی شایگان من بیش از یک بار از این مسئله شگفت زده شدم و این پرسش برایم مطرح شد که به راستی آیا برای شایگان بازسازی فضای هرمی، یک گرایش بنیادی نیست؟ چند سال پیش نیز که نصفه نیمه شیزوفرنی فرهنگی را می خواندم این حس به من دست داده بود. البته بررسی این مسئله نیاز به فرصت بیشتری دارد.
شایگان هنوز خود را در فضایی فرافردی می بیند. گویی فضای واحدی برای همه وجود دارد، که در آن، ارتباط ها در سطح افقی بسیار راحت تر صورت می گیرد و برقراری ارتباط های عمودی همانند شنا کردن در جهت مخالف جریان، نیاز به «جذب حالات برت هستی» (ص ۱۵۳) دارد.
اما باید متوجه باشیم که دوگانی های پیشین که تنها به شرط وجود فراروایت ها صادق بودند و مبین ارزش های جهانشمول بودند، اینک از فضای عمومی وارد فضاهای فردی شده اند. ارزش ها که پیشتر ها در فضای مدرن، جهانشمول انگاشته می شدند، در حوزه های خصوصی وارد شده اند. برخی هشدار می دهند که ارزش ها در حال فروپاشی اند، اما ارزش ها از بین نرفته اند بلکه از فضای عمومی وارد فضاهای فردی شده اند. در سطحی دارای انحنای بسته، که افراد آدمی همانا نقاطی بر روی آنند، آن چه برای من ارتباطی عمودی است، برای شما ممکن است ارتباطی افقی باشد. در چنین وضعیتی فرد است که تصمیم می گیرد کی و کجا وارد فاز عرفانی شود و کی و کجا این فاز را وانهد. کیفیت برخورد فرد با هر یک از این فازها نیز بسته به خود او است. فردی بازیکارانه وارد فاز عرفانی می شود در حالی که فرد دیگر مومنانه وارد این فاز می شود. البته باید توجه داشت که به احتمال زیاد چیزی نخواهد گذشت و معنای واژه بازی و بازی کاری نیز متحول خواهد شد زیرا ما تاکنون در فضاهایی بودیم که گمان می کردیم این فضاها نه تنها مستقل از افرادند بلکه قائم به ذاتند. در نتیجه موضع گیری و کیفیت احوال افراد در درون این فضاها بسیار مهم بود و افراد، خود را به عنوان سربازانی در خدمت اهداف و غایات این فضاها می دانستند. این حالت آماده باش جنگی در فضای هرمی شکل، ملازم با سلسله مراتبی از فرماندهان و افسران تا سربازان معمولی بود. بنابراین سنجش موضع گیری و کیفیت حالات افراد، اساسی ترین کار در ارتباط با آن معنا ها بود. اینک اما افرادند که هریک هدف و غایت خود شده اند. در نتیجه فضاهای عمومی که هرمی شکل بودند و افراد بر حسب دوری و نزدیکی به راس هرم، ارزش گذاری می شدند، اینک در یک سطح منحنی بسته ادغام شده اند. فضای واحد عمومی بالکانیزه شده و تبدیل به تجمعی از افرادی شده است که صرفاً به جهت همخوانی روحی و فکری در یک محفل یا فرقه جمع شده اند.
چهار: مکاتب مطرح کنونی در علوم انسانی و به ویژه در فلسفه سیاسی، بر حسب آن که تاکید آنها بر فرد یا بر جمع باشد به دو دسته اساسی تقسیم می شوند: لیبرال ها (که مسامحتاً در این جا از آنها با عنوان مکاتب معطوف به اصالت فرد یاد می کنیم) و کامیونیتاری آنها (که باز در این جا از آنها مسامحتاً با عنوان مکاتب معطوف به اصالت جمع حرف می زنیم). شایگان به کدام یک از این دو مکتب بزرگ تعلق دارد؟ در یک نگاه سطحی چنین به نظر می رسد که شایگان را می توان در کنار اصالت فردی ها گذاشت. اما غالب جملات او در این موارد به گونه ای است که تشخیص این که شایگان مبدا و منشاء تولید ارزش ها را به فرد یا به ارگانیسم های فرافردی نسبت می دهد مشکل است. این وجه التقاطی در کتاب شایگان به جهت آن نیست که به قول چارلز تیلور هر کدام از این دو مکتب آن گاه که به یک قطب نزدیک شوند قطب مخالف را باز تولید می کنند »(ر.ک. کتاب Whatشs wrong with negative liberty? نوشته چارلز تیلور). شایگان نه جزء اصالت فردی ها است و نه در جرگه اصالت جمعی ها. و من با قید احتیاط می گویم که او نه فرد را و نه جمع را منشا و مولد ارزش ها نمی داند.
شایگان به چیزی به عنوان ارزشِ ارزش ها باور دارد که آن را به طور ضمنی نقطه پرگار تمامی ارزش ها می داند و اگر این نقطه پرگار گم شود، تمامی ارزش های دیگر گام به گام به محاق می روند. به این جمله دقت کنید: ارزش ها در مقیاس جهانی هم سطح و برابر می شوند، زیرا حقیقتی که پایه گذار آنها بود، بی قدر، از جوهر خود تهی و نسبت به غایات بی اعتنا می شود(مقدمه کتاب) (مقدمه، ص ۲۷). برای مشاهده ریشه های قدیمی این نگاه شایگان بهتر است به کتاب «آسیا در برابر غرب» رجوع کنیم (این کار موجه است زیرا شایگان اخیراً در مصاحبه ای گفته است وقتی خودم این کتاب را پس از سال ها می خوانم می بینم که با خیلی از حرف هایش هنوز موافق هستم. رجوع کنید به مصاحبه داریوش شایگان با علی اصغر سیدآبادی. سایت www.nilgoon.org). شایگان در آن کتاب به نقل از نیچه می گوید: هر ارزش گذاری اخلاقی به نهیلیسم می انجامد. («آسیا در برابر غرب». ص ۳۱. داریوش شایگان. انتشارات باغ آینه. چاپ دوم. تهران ۱۳۷۱) و بلافاصله می افزاید: یعنی هر ارزشی که تنها از خرد انسان برخیزد ناگزیر به نهیلیسم خواهد انجامید. (همان صفحه) و در ادامه می افزاید: آدم امروزی فقط به یک امر یقین دارد و آن این که همه چیز بیهوده، بی معنا و پوچ است. اعتقاد به این که همه چیز پوچ است حال مبدل به یقین مطلق می شود و این هم «اَبسورد» یعنی پوچی است و اَبسورد هم، به قول کامو، «همانقدر مربوط به انسان است که به جهان، زیرا اکنون یگانه پیوند میان آن دو است.» (همانجا، ص ۳۳) شایگان همین نقل قول را ربع قرن بعد نیز می آورد. («افسون زدگی جدید». ص ۲۴۲) در پی شایگان در تعلیق میان مدرنیته و اقلیم روح روانیم. به نظر می رسد که انگار او به دنبال یک در مخفی می گردد. دری که ما را به آن نقطه پرگار که کانون ناپیدای این کلاف درهم پیچیده است راهنمایی خواهد کرد. اما شایگان همیشه شگفتی ساز است. لزومی ندارد به جهان گمشده اسطوره بازگشت کنیم بلکه به یمن تکنیک مجازی سازی، اسطوره در کنار ما حاضر است. کافی است نگاهمان را دگرگون کنیم تا بتوانیم حقیقت دوگانه را ببینیم. گام بعدی یادگرفتن صعود کیفی از این راه پله تنگ و تاریک است تا در فضای باز گلدسته، بانگ موذن را بشنویم. راه بازگشت یا نزول کیفی نیز همان است. بدین ترتیب موجودی دوزیستی خواهیم شد که هم در فضای مسطح و کمیت سنج علوم به حرکت های افقی کشیده خواهیم شد و هم به گونه موجودات دوزیست ساکن اقلیم روح خواهیم بود.

بهمن بازرگانى

افسون زدگی جدید

کتابی که زیر عنوان افسون‏زدگی جدید از سوی نشر فرزان روز انتشار یافته تألیف دکتر داریوش شایگان به زبان فرانسوی است که خانم فاطمه ولیانی آن را به فارسی روان برگردانده‏اند. اهل قلم و کتاب دکتر شایگان را خوب می‏شناسند؛ لاجرم احتیاجی به معرفی و توصیف ایشان نیست. کتاب، به معنی کلمه، آئینه تمام‏نمای عصری است که در آن زندگی می‏کنیم؛ هم دل‏انگیز است، هم مملو از آگاهی‏ها و اطلاعات، هم رعب‏آور از آینده‏ای که در شرف شکل‏گیری است، و هم بالاخره گهگاه همراه با بی‏نظمی و گسستگی یعنی درست نظیر آنچه امروز در اکناف عالم از خلاف آمد عادتها (پارادوکس) و اختلاف سلیقه‏ها می‏بینیم و تعجب می‏کنیم ولی در انتظار می‏مانیم تا ببینیم سرانجام چه خواهد بودن و چه خواهد شدن... - کتاب بدون مُداهنه کتابی ارزنده و سخن روز در دنیایی است که دارد مرزهای آن برداشته می‏شود و اصطلاح «دهکده جهانی» مک لوهان به واقع می‏گراید. یکی دو جای کتاب جملات مفهوم نیست که به نظر می‏رسد علت اختلاف مفاهیم در دو زبان اصلی و زبان ترجمه باشد. بقیه عبارات روان و امروزی است و معلوم می‏شود مترجم امانت را در حد وسواس رعایت نموده است. کتاب دارای پیشگفتار و مقدمه و هفت فصل و یک نتیجه‏گیری است، که در این فصول عنوان کتاب، یعنی افسون زدگی جدید و، دو پیوست آن، هویت چهل تکه و تفکر سیّار، به تفصیل شرح و بسط داده شده است و جهانی که با تحولی بیست قرنه دارد در بیست و یکمین قرن خود قدم می‏نهد با گذر از آئینها، ایدئولوژیها، سیستمها، و فلسفه‏هایش به بازنگری گرفته شده و در عین حال رهیافتهایی برای زیستن در چنین جهانی مطرح بحث و گفت و گوهاست.

قبل از اینکه به موضوع و محتوای کتاب بپردازیم، توجه به این نکات ضروری است: 1) باید دانست که کتاب به زبان فرانسوی نوشته شده و خوانندگان آن در اروپا از سطح بالاتری از آگاهیها برخوردارند تا خوانندگان ایرانی، و اغلب اسامی دانشمندان و فیلسوفانی که نظریه آنها آورده شده ولی نامی از کتاب آنها برده نشده آنجا شناخته شده‏اند، در حالی که این جا بکلی ناشناسند. باید توجه داشت که در هفت فصل کتاب مجموعا به پانصد جلد کتاب استناد شده، یعنی در هر فصل به طور متوسط هفتاد کتاب. بدیهی است نظریات هزار فیلسوف و جامعه‏شناس و زیست‏شناس را به خاطر سپردن کار آسانی نیست، مع‏هذا آنچه به خاطر می‏ماند جالب است - در واقع کتاب به سفره گسترده‏ای می‏ماند که دهها اغذیه و اشربه مطبوع در آن نهاده شده است. امّا هر گرسنه خوش خوراکی حداکثر از سه یا چهار غذا می‏تواند بخورد و سیر شود و به آنچه می‏ماند با تأسف می‏نگرد و از عدم توجه میزبان آگاه متعجب می‏شود. 2) کتاب برای نخبگان نوشته شده و برای خوانندگان کتابهای معمولی و دارندگان معلومات حتی دانشگاهی امّا بی‏علاقه به مسائل روز و فاقد شمّ فلسفی بکلی نامفهوم و خسته کننده است. 3) ترجمه هر چند خوب و روان انجام شده، بعضی واژه‏ها با اینکه معنی ساده و قابل فهمی به فارسی دارد نمی‏دانم چرا به زبان فرانسوی آورده شده، مانند ریزوم‏وار (Rhizomatique) که به معنی بی‏ریشگی و ارتباط سطحی وافقی داشتن است، یا اصطلاح عربی استحاله تمثیلی که برگردان بهتری چون تحول یک نماد به نمادی دیگر در زبان فارسی دارد و در جای دیگر خود کتاب (ص 166) هم آورده شده و مثال خوبی هم زده شده، مانند تحول نمادهای مزدیسنایی زردشتی به نمادهای عرفانی ایران، مع هذا به کرّات همان استحاله تمثیلی آمده است. 4) نظریه در نظریه آوردن مانند حکایت در حکایت نقل کردن کلیه و دمنه و مثنوی مولانا جلال‏الدین، که اغلب حکایتِ اول یعنی مطلب اصلی پس از حکایتهای متعدد از نظر محو می‏شود در حالی که همه حکایتها دلنشین است. 5) فشرده بودن مطالب بدون ذکر مثال که مطالب را بغرنج می‏کند، در حالی که با یک مثال کوچک پیچیدگی عبارات بکلی برطرف می‏گردید، مثل اینکه تصور شده همه مطالب برای خواننده همانند نگارنده مفهوم است.

اما کتاب شرح بلاتکلیفی و سر در گمی آدمی در این عصری است که به افسون تکنیک زدگی گرفتار آمده و با اینکه مدرنیته او را از چاه افسون‏زدگی آئینهای سنتی بیرون آورده ولی به چاله افسون تکنیک زدگی جدید درانداخته است. دکتر شایگان آشفتگی امروز را بازتاب این سه پدیده همزمان می‏داند که در عین حال وابسته یکدیگرند: 1) افسون‏زدایی 2) تکنیک‏زدگی 3) مجازی سازی؛ و شش فصل کتاب به تجزیه و تحلیل اینها اختصاص دارد - فصل هفتم که عنوانش قاره گمشده روح است مثل اینکه رهیافتی است برای این سر در گمی و ایشان بر این باور است که چنانچه در بُعد روحی آدمی انکشافی به عمل آید تا وجه نامشهود چیزها را هم ببیند شاید بتوان به این جهان خالی از معنی روحی بدمد و تعادل از دست رفته را از نو برقرار سازد. این جنبه روحی در مقدمه کتاب به نحوی دیگر بیان شده است. این تعادل را عرفان ایرانی با آگاهی به «علم میزان» می‏توانسته برقرار سازد و تمام سنگینی را به کفه ترازوی وجود وارد نمی‏ساخته و کفّه روح را هم برخوردار می‏نموده ولی انسان امروز چشمش را بر اقلیم روح بسته است و فقط مشهودات را می‏بیند.

خواننده از این نامشهود جز وحدتی که در اعتقادات مذهبی و عرفانی ادراک می‏شود، یا آنچه علم از آزمونهای لابراتوری یا به وسیله میکروسکوپها مشاهده می‏نماید، چیز دیگری استنباط نمی‏کند، اما در صفحات دیگر کتاب (ص 23) با تذکر به این مطلب که پذیرش دوباره روح می‏باید با اعاده صریح حقوق خرد باشد، کمی روشن می‏شود که این نامشهود نباید از حوزه خرد بیرون باشد و معلوم می‏گردد که اساس مدرنیته یعنی «عقلانیّت» مطمح نظر است، منتهی آن عقلی در خور پذیرش است که با عقل اول (لوگوس) در ارتباط باشد وگرنه تکنیک زده می‏شود. در حقیقت دکتر شایگان تلویحا اقرار می‏نماید که هر چند منزل مقصود را نشان نمی‏دهد، همچون قطب‏نما راه را تا حدی به مشتاقان می‏نمایاند. اکنون نظری گذرا بر این سه پدیده که دنیای امروز محل تقاطع آنهاست بیندازیم.


افسون‏زدائی‏
زمانی که رنسانس آغاز شد، با قاطعیت و احترام دین را از سیاست جدا ساخت، همچنانکه تا امروز کلیسا برپاست، سپس حرکتهای علمی و صنعتی خود را شروع کرد و مدرنیته قدم به عرصه حیات نهاد - بدیهی است نمادهای آسمانی آئینها، اعتقادات عرفانی، و جذبه‏های آن که به زندگی لطف و آرامش می‏بخشد همگی به دست فراموشی سپرده شدند و «عقلانیّت» دائر مدار کارها گردید و مدرنیته آن را متکای عمل خود ساخت، و سرانجام تمدن چشمگیر امروز پدید آمد. پدیداری این تمدن، که گمان می‏رفت بر اثر افسون‏زدایی آدمی از آئینها، و رواج جمهوریت به جای حکومتهای خودکامه فردی باشد، می‏بینیم که حکمروایی کامل عقل با جنگ جهانی اول ناگهان نابود می‏شود، و همین خلاف عقل، صاحبنظران را هشدار داد که عقلانیّت آن قدرها که گمان می‏رفت انسان را بر سر عقل نیاورده و بر غریزه قدرت‏طلبی او فائق نیامده است. وقتی جنگ دوم جهانی با ظهور ایدئولوژی‏های فاشیستی و کمونیستی و پیدایش خودکامگانی چون هیتلر و استالین شروع و با فاجعه هیروشیما تمام شد، باز می‏بینیم که متعاقب آن جنگ ویتنام قساوت و ظلم انسان بر انسان را در اوج خود نشان می‏دهد - از این پس تردیدی باقی نمی‏ماند که غریزه قدرت‏طلبی در آدمی به این آسانی که مدرنیته می‏پنداشت با افسون‏زدایی آدمی از اعتقادات دینی و عرفانی سرکوب نمی‏گردد بلکه افسونی جدید مدام بر جای افسون قدیم می‏نشیند. و این افسون جدید اکنون تکنیک‏زدگی است که نظر دکتر شایگان را به خود معطوف داشته است ولی گمان نمی‏رود با برگشت به اقلیم روح این افسون برطرف شود. نکته بسیار جالبی از قول دوست فقید خود پیر سولیه نقل می‏کنند که در خور دقت است، او می‏گوید: تکامل فلسفه از ارسطو تا دکارت عبث نبوده است، بدون چنین تکاملی ما در مرحله کودکی مانده بودیم. با الهام از نظر او، دکتر شایگان می‏نویسد ماجرای مدرنیته حرکتی عظیم برای خلاصی بشر از قید قیمومیتی مضاعف بوده است، قیمومیت شوکت قدرت سیاسی، و قیمومیت قد است امر لاهوتی (کانت)، و اگر اکنون از جذب دوباره اقلیم روح سخن می‏گویم منظورم به هیچ رو آن نیست که باید دنیای به خاک سپرده را احیا کرد، بلکه می‏گویم باید با عنایت به نیمه پنهان چیزها تعادلی دوباره پدید آوریم - متأسفانه مجهول همین نیمه پنهان یا نامشهود است که بهتر است نشانه‏ای از آن به دست داده شود. نگارنده این سطور، گذشت مراحل مدرنیته و بالا بردن آگاهی بشریت را با وجود همه جنایات و زیانهایش تکامل ضروری می‏دانم، امّا نیمه پنهان چیزها را شاید «وجدان» آدمی بهتر تفسیر کند، زیرا آن کس که از کرده خویش رضایت داشت جهان در نظرش بهشت برین می‏شود، و چنانچه از آن شرمنده بود جهنمی سوزان در درونش او را مدام در عذاتب نگه میدارد. اصولا چنین به نظر می‏رسد که انسان پس از گذشتن از دوران اساطیری و آئینهای مذهبی به دوران وجدان‏پذیری خواهد رسید که در حقیقت قیّم و قاضی او خویشتن خویش اوست - و تا زمانی که این دادگاه با تعلیم و تربیت از درون خانواده تا صحنه اجتماع شناسانده نشود، و در درون اکثریت مردم جهان این خفته بیدار نگردد، جنگ و عصیان و فریب، دنیای متلاطم امروز را متلاطم‏تر خواهد ساخت. اینکه دکتر شایگان در پایان کتابش از دنی دیدرو(1) به عنوان متفکری که از زمان خود قرنها جلوتر بوده یاد می‏کند علتش این‏ است که او و همعصرش مارکی دوساد(2) بر این باور بودند که اگر خرد روشنگری از هر گونه غایت‏ اخلاقی عاری شود، بر ضد خود عمل می‏کند و در خدمت غرایز مرگبار قرار می‏گیرد - امروز به خوبی این امر مشهود است. فاجعه مرگبار هیروشیما و دو جنگ جهانی در قرن بیستم شاهدی گویاست و انفجار مهیب دو آسمان خراش 110 طبقه‏ای سازمان تجارت جهانی در نیویورک و فروپاشی پنتاگون بوسیله دو هواپیمای مهاجم در آغاز قرن بیست و یکم مکمل آن است. گمان می‏کنم «وجدان» آدمی منبع تمام غایتهای اخلاقی باشد و تا آن از افسونی که کاپیتالیسم جهانی بر آن دمیده پاک نشود جنگ و جنایت همچنان پای برجاست. امّا وجدان را اگر وابسته روح قلمداد کنیم و آن را جلوه‏ای از آن بدانیم که می‏تواند در ورای هر امری از امور قرار گیرد، با دکتر شایگان به یک نقطه می‏رسیم، ولی اگر روح را وجودی سوا تصور نماییم که علم هنوز آن را شناسایی نکرده باید به حوزه عرفان متوسل شویم و به همت نظریه نسبیّت اینشتین، که مطلق‏گرایی را نفی و کامل را به متکامل مبدّل می‏کند و نظریه دیگر او که ماده چیزی جز انرژی متراکم نیست و در نتیجه تمام کائنات از یک جنسند و نوعی وحدانیّت مادّی را بیان می‏دارد، می‏توانیم «وحدت موجود» را با «وحدت موجود» این عربی، که تمام موجودات را سایه‏ای از ذات احدیت می‏داند، با هم در آمیزیم؛ آن وقت با یک عرفان تقریبا علمی خود را قانع سازیم که حتی ساختار علمی جهان هم حکایت از نظمی می‏کند که مجری ذی شعور به دنبال دارد و حرکتها ارادی است، امّا این ذی‏شعور هر وصفی برایش نارساست و منطق محدودنگر ما برای او قادر به ترسیم حدّ و رسمی نیست و هیچ کار او قابل سنجش به میزان عقل نارسای ما نمی‏باشد؛ معیار سنجش او با ما بکلی سواست، این است که باید شهودی قبول نماییم؛ هر چه می‏کند زیبا و درست است. این داوری عاشقانه و آنچه دکتر شایگان به قسمت نامشهود چیزها اشاره می‏کند، نوعی ارتباط عارفانه برقرار می‏سازد - با کشف دنیای کوانتوم و شکافتن ذره‏ای به کوچکی دانه خشخاش و مشاهده عظمتی به پهنای کائنات، بهتر می‏توان نامشهود چیزها را دریافت و دانست صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی. پس می‏توان عرفان را با زبان و استدلال امروزی توجیه کرد و در عمل آورد. این مطلب را نگارنده در کتاب حافظ و قرن بیست و یکم(3) به تفصیل شرح‏ داده‏ام، و متأسفانه به چشم می‏بینیم که در این عصری که مدرنیته نظام سیاسی - اقتصادی سرمایه‏داری (کاپیتالیسم) را در لعاب شیرین تجارت آزاد به خورد مردم جهان می‏دهد و دمکراسی و حقوق بشر صادراتی خود را - که جز فقر و جنگ بازدهی نداشته - با مهارت پشتوانه آن قرار داده است و «پول» را در حدّ الوهیّت پرستیدنی کرده، دیگر بهره‏وری از ادیان یا عرفان خانقاهی و معنویاتی از این دست برای جلوگیری از «تکنیک زدگی» امروز مثمر ثمر نخواهد شد. این سیستم جهنمی تمام بنیادهای اخلاقی و معنوی آدمی را تبدیل به «کالا» نموده و در معرض خرید و فروش گذاشته است. پول محوری، هر چیزی را از صورت واقعی خود بیرون می‏برد و مسخ شده آن را برای معامله به بازار می‏فرستد.

این افسونِ پول سازی به هر قیمت، سال قبل عده‏ای را برانگیخت تا در شهر سیاتل امریکا علیه نشست هفت دولت عضو سازمان تجارت جهانی (O .T .W) تظاهر کنند و با قهر و غلبه مانع تشکیل جلسات شوند و چندی بعد در جلسه دوم هم باز اخلال نمودند که برای جلسه سوم در جنوای ایتالیا اقدامات حفاظتی وسیعی به عمل آمد. این تظاهر کنندگان چه کسانی بودند؟ وقتی از هویت اینها اطلاع حاصل کنیم خواهیم دید که حرکت اینها آغاز یک تغییر بنیادی است که دارد سیستم سرمایه‏داری را زیر سئوال می‏برد و طیف گسترده‏ای دارد.

اخلال کنندگان از تمام نهادهای مردمیِ پراکنده در جهانند، مانند اتحادیه‏های کارگری، جمعیتهای مدافع حقوق بشر، انجمنهای روشنفکری، و سایر اجتماعاتی نظیر اینها، که با استفاده از اینترنت با هم مرتبط شده و هنگام برقراری جلسات سازمان تجارت جهانی، در هر کجا که باشد، افراد خود را به آنجا گسیل می‏دارند و مانع تشکیل جلسات می‏شوند، زیرا معتقدند که این سازمان از واژه آزادی سوء استفاده می‏کند و جز عملیات انحصاری و ضد بشری کاری صورت نمی‏دهد و باید این فریبکاری به واقع‏بینی بدل گردد تا بشریت از این فقر و مسکنت خلاصی یابد. برای نشان دادن حسن نیّت خود بود که سازمان مبلغ قابل ملاحظه‏ای برای خرید دارو به افریقا کمک بلاعوض کرد. این رویارویی و نتیجه مثبت آن امید بخش بود که تفاهم شاید با گفت و گو به وجود آید - امّا با فاجعه اخیر در نیویورک و واشنگتن و مرگ هزاران بی‏گناه به نظر می‏آید که اولا این فاجعه دنباله همان تظاهرات قبلی در سیاتل باید باشد و حکایت از شبکه متشکل و گسترده‏ای می‏کند و ارتباطی مستقیم و یکسویه با بن لادن و چند خانه بدوش افغانی ندارد. عمل هم عملی تروریستی به نظر نمی‏آید و دامنه آن وسیعتر از آن است که خبرگزاریها تفسیر می‏کنند. جسته گریخته اخباری از شرکت بعضی از نهادهای داخلی امریکا در این فاجعه به گوش می‏رسد که افشا نمی‏گردد. همان‏طور که وزیر دفاع امریکا گفت، حتی دولتهایی در پشت آن هستند. در ثانی امریکا نمونه یک سرمایه‏داری تازه نفس و متجاوز ارزیابی شده که حتی اروپا را هم مستأصل کرده و با اینکه در این فاجعه اعضای ناتو به او قول کمک داده‏اند، هیچ دولتی در حمله به افغانستان با او همگامی ننموده است و امریکا در واقع تنهاست و انگلستان هم همگامی مصلحت‏آمیز می‏کند نه جدی. وقتی رئیس جمهوری امریکا سخنی ناسنجیده و عجولانه که هر که با ما نیست با دشمن ماست در کنگره اظهار داشت، دول دنیا به گونه‏ای آن را رد کردند، من جمله انگلستان که نخست وزیرش گفت ما به امریکا چک سفید امضا نداده‏ایم.

جای امیدواری بود که این رویگردانی دول جهانی امریکا را بر آن دارد تا از جنگی که دارد مقدمات آن را فراهم می‏نماید منصرف شود و خشونت را با خشونت جواب نگوید. متأسفانه نشد و جنگ را آغاز کرد - اکنون باید آگاه گردد که وسایل انهدامی و شرارت هم مانند علم و تکنیک تکامل می‏یابد و جواب‏های هوی خواهد بود و باید در انتظار حملات میکربی و شیمیایی روز شماری کند. لاجرم اگر در صدد چاره‏جویی است باید بنیادی عمل کند وگرنه ادعای دمکراسی داشتن و مجری حقوق بشر بودن، ولی اسرائیل را استخوان لای زخم اعراب نمودن و کارخانجات اسلحه‏سازی را پایدار نگهداشتن و همسایه را از همسایه ترساندن و آنها را وادار به خرید اسلحه کردن، با هم نمی‏خواند! مثل اینکه زمان آن فرا رسیده است تا همانند اتحاد جماهیر شوروی یک اصلاح ساختاری در کاپیتالیسم امریکایی به عمل آید و داعیه حکومت جهانی امریکایی، که پدر همین رئیس جمهوری فعلی طراح آن بود و نمونه آن را در پس گرفتن کویت از عراق ارائه داد، از سر بدر کند.

هیچ کس نیست که نخواهد روزی مردم جهان با هم در لوایِ دولتی متحد با هم مرتبط گردند و از غم و شادی هم با خبر شوند و در صدد درمان دردها برآیند، ولی هیچ کس هم حاضر نیست که هویت و استقلال و آزادی خود را به سیستمی واگذار کند که بازده سه قرن دست آوردش 80% مردم را فقیر و 20% مردم را مافوق غنی کرده است.

اینکه عده‏ای با دنیایی شدن (موند یالیزاسیون یا گلو با لیزیشن) اقتصاد جهان مخالفند از ترس همین تبعیض و دو گانگی است. اینست که علاج افسون‏زدگی جدید یعنی تکنیک‏زدگی منحصرا منوط و مربوط به تغییر بنیادی سیستم سرمایه‏داری است، چون هر عملی در فضای آن در جهت منافع اقلیّت غنی قرار می‏گیرد و اکثریت از آن بهره‏ایی نمی‏برند. ببینید زیر پوشش مبارزه با تروریسم چه تحریفاتی صورت می‏گیرد - پس از فاجعه اخیر، یعنی تهاجم به دو آسمان خراش در نیویورک و ساختمان پنتاگون در واشنگتن، امریکا عمل را عمل تروریستی تشخیص داد و آن را به گروه بن لادن نسبت داد، و چون او در افغانستان اقامت داشت، بدون اینکه مدرکی علیه او ارائه دهد خواستار تحویل او شد و چون تحویل نگردید حمله هوایی را به افغانستان آغاز کرد تا بن لادن را دستگیر و دولتی که او را پناه داده واژگون نماید. - به سئوال هیچ دولت و نهادی که پرسیده‏اند علل این کار چه بوده جوابی داده نشده است در حالی که صدها مرکز تحقیقاتی علمی و روانی و اقتصادی در امریکا وجود دارد که می‏تواند علمی به این پرسش پاسخ گوید - چطور می‏شود فجایع آشکار اسرائیل در فلسطین اشتغالی و حمایت آمریکا از آن را ندیده گرفت و نسل کشی در ویتنام را ازیاد برد و روی کار آمدن طالبان در افغانستان و تقویت آنها توسط پاکستان را که به خواست امریکا و اظهر من الشمس بود از خاطر محو کرد، و اصرار در آزمایشات موشکی اخیر به بهانه خطر موشکهای دوربرد ایران و عراق که روسیه و اتحادیه اروپا و چین را به مخالفت برانگیخت در بوته فراموشی گذاشت و برنامه نظم نوین جهانی را از یاد برد؟ آن وقت مشاهده می‏کنیم که فاجعه اخیر در نیویورک و واشنگتن را ابدا مرتبط با این حادثات نمی‏نمایند و بن لادن و (ملا عمر، پناه دهنده او را) مسئول قلمداد می‏کنند!... کدام عقل سلیم این را باور خواهد کرد؟ همان‏طور که اشاره شد، وزیر دفاع امریکا درست گفت که درین ماجرا فقط افراد ذی مدخل نبوده‏اند و دولتها هم در پشت آن قرار داشته‏اند. وانگهی از اخبار خبرگزاریها کم‏کم فهمیده می‏شود که عاملان اصلی در داخل امریکا هستند و هم اکنون دارند میکرب سیاه زخم را با پُست برای مقاقات مختلف ارسال می‏دارند و مجلس سنا را تقریبا تعطیل کرده‏اند و فردا هم احتمالا با تهاجمات شیمیایی و صدها وسیله دیگر سایر نهادها را فلج خواهند ساخت. بهانه جنگ در افغانستان براندازی تروریسم است اما چطور می‏شود تروریسم را که معلولی پیش نیست برانداخت در حالی که «علل» همچنان بر جای خود باقی بمانند؟! نمی‏توان قوانین و اصول طبیعی چون کنش و واکنش یا علت و معلول را ندیده گرفت و در انباشت ثروت اندازه و حدّی در نظر نگرفت و فراگیری فساد و ترور را با جنگ و خون‏ریزی برطرف ساخت. با ساختارهای جدید چین و روسیه و اتحادیّه اروپا و رسمیّت یافتن (یوُرو) دیگر نمی‏شود باز ملاّ عمر و بن لادن همکار سیا (A .I .C) هنگام اشغال افغانستان توسط شورویها را به صحنه آورد و همینکه کمی سرپیچی نمودند بر سر آنها بُمب فرو ریخت و تروریست قلمدادشان کرد، یا همان‏طور که روزنامه گاردین هم اشاره کرده، به بهانه مبارزه با تروریسم، افغانستانی امن و امان زیر نظارت خود داشته باشید تا لوله‏های انتقال نفتی که از دریای خزر به خلیج فارس کشیده خواهد شد از خطر مصون بمانند. این مانوورهای دموکراتیک‏نما را باید فراموش کرد - چشمها را با ابداعات و اختراعات انفورماتیکی چون ماهواره و اینترنت و کامپیوتر و فاکس باز کرده‏اید، مشکل است از مردم بخواهید چشمانشان را بر هم گذارند و نبینند و اگر اطاعت نکردند کورشان کنید - زمان شنیدن این قبیل فرامین سپری شده است. این مردمان را به قول دکتر شایگان تکنیک‏زده کرده‏اید دیگر نمی‏توانید با خرافات باز آنها را افسون‏زده نموده بیشتر به عقب برانید، سالها وقت لازم است تا این تکنیک‏زدگی جدید از اذهان زدوده شود و جهان ازین پول محوری خلاصی یابد

1) DENIS -- DIDEROT گردآورنده دایرةالمعارف فرانسه
2) MARQUIS DE SADE
3) حافظ و قرن بیست و یکم - تولدّی دیگر، دکتر مهدی پرهام، نشر شالوده، تهران 1379.

مهدى پرهام

بازی بازیگوشانه

لحن شایگان در «آسیا در برابر غرب» آن گاه که بشارت طلوع معنای جدید را می دهد، بسیار خوش بینانه است. او می گوید که آخرین سر منزل نهیلیسم نقطه جهش های تازه برای فراگذشتن از آن است و تجربه اَبسورد می تواند سرآغاز تجربه معنوی جدیدی شود. («آسیا در برابر غرب». ص ۱۳۳) هر چند شایگان یک ربع قرن بعد نیز همین حرف ها را تکرار می کند اما خوب متوجه است که مسئله به این سادگی ها نیست و خوش بینی یک سویه ای که در جملات فوق متجلی است در «افسون زدگی جدید» تبدیل به بیم و امید می شود. شایگان یک ربع قرن پس از پیش بینی فوق متوجه پدیده افسون زدگی جدیدی است که بیشتر طرحی نگاتیو از پیش بینی های او است: هم اکنون شاهد پیدایش پدیده ای معکوس هستیم که می توان آن را به افسون زدگی جدید جهان تعبیر کرد. این افسون تازه با افسون پیشین تفاوت فاحش دارد. («افسون زدگی جدید». ص ۱۳)
• پنج
فضایی که امروزه ما در آن هستیم در مقایسه با دو سه دهه پیش بسیار دگرگون شده است. واژه هایی چون پوچ بودن یا یاوه بودن هستی را اینک کمتر می شنویم. می توانیم بگوییم که حس پوچی زندگی و یاوگی و بی معنایی آن در کنار و تنگاتنگ با مفاهیمی ایدئولوژیک، آن چنان که مثلاً در مارکسیسم رایج بود، در قرن بیستم جا مانده اند و در قرن بیست و یکم دیگر چندان تکثیر نمی شوند. امروزه در کتاب های فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق، بیشتر بحث ها مربوط به چند فرهنگی و نسبیت ارزشی است تا پوچی. هرچند شایگان این دو را خیلی در کنار هم می چیند اما نسبیت ارزشی با پوچی زندگی بسیار فاصله دارد.
برای روشن شدن این نکته که آیا گرایش به پوچی و بی معنایی زندگی با پیدایش جهان مدرن و پس از جدایی از قرون میانه، پیوسته در حال رشد بوده است یا این که اصولاً کاهش یا افزایش گرایش به پوچی و بی معنایی زندگی در ارتباط با روندهای دیگری است، اجازه بدهید خیلی مختصر قرن بیست را با قرن شانزده مقایسه کنیم. شایگان به خوبی به اهمیت رنسانس واقف است و می داند که در پایان قرون میانه در مقابل ارزش ها و معناهای از رمق افتاده قرون میانه، ارزش ها و معناهای اومانیستی خلق و در واقع احضار شدند. ارزش های به میراث مانده از قرون میانه در قرون پانزده و شانزده در کانون های فعال فرهنگی اروپای آن زمان، دیگر جذاب نبودند. از این رو جاذبه های نوینی کشف شدند. اومانیست ها بی آن که متوجه عواقب دیررس آن باشند یک انقلاب زیبایی شناختی کردند. ناگهان برای آنها زیبا و زیبایی تغییر مکان و زمان داد. ادبیات و هنرهای یونان و روم باستان که قرن ها در پستوها بود و چنگی به دل ها نمی زد، ناگهان زیبا و جذاب شدند. (ماتریس زیبایی. ص ۲۱۶) موج دامن گستر اومانیسم، ارزش ها و معناهای قرون میانه را به حاشیه راند و در کمتر از دو قرن به گسترش فضاهای رقیب انجامید. اروپای قرن شانزده ملغمه ای است از نظرات، باورها و ارزش هایی که ناسازند. قرن شانزده قرن کثرت فضاها در فقدان کثرت باوری است. قرنی است که در آن جنبش اعتراضی بر علیه پاپ و واتیکان می گسترد. وحدت مذهبی می گسلد. جنگ های مذهبی شروع می شود. اراسموس هر دو طرف را محکوم می کند. مونتنی به نسبی باوری و کثرت گرایی می رسد آن هم درست زمانی که کثرت گرایی فاقد زمینه است. ماکیاولی پرنس را مجاز به هر کاری برای کسب و حفظ قدرت می داند. قرن شانزده مشابهت زیادی با قرن بیست دارد. قرن آشوب و جنگ و ایمان جزمی و در کنار و به موازات آن، گسترش بی باوری. اما با قرن هفده باورهای جدید و ارزش های نو پیدا می شوند. این باورها و ارزش ها را انسان های آن زمان خلق می کنند. به قول فوکو عصر محدودسازی و دیسیپلین آغاز می شود. زندگی معنای نوینی پیدا می کند. پیامبران خرد باور، دیگر رابط بین انسان و خدا نیستند اما پرستش خرد آغاز می شود. آنها غول علم را آزاد می کنند. نیوتن مقامی پیدا می کند که هیچ پیامبر بنی اسرائیل حتی خواب آن را نمی دید. دیری نمی گذرد و در قرن هجده خرد همزاد خود آزادی را می زاید. این اوج جشن بشری در غیبت خدا است. پرومته آزادی دوباره جنگ را به ارمغان می آورد. با قرن نوزده بحران آغاز می شود و بار دیگر در مقابل یک نظام واحد ارزشی و یک سیستم باور همگانی رقبایی پیدا می شوند. هر چند که به قول وبر روند انسجام مناسبات اجتماعی و اقتصادی همچنان تا طلوع قرن بیست تداوم پیدا می کند. اگر قرن پانزده آستانه ورود به آشوب قرن شانزده بود، قرن نوزده نیز آستانه ورود به آشوب قرن بیست می شود. قرنی که گویا تروتسکی درباره آن گفته است کسی که خواهان آرامش بوده باشد نمی بایستی در آن زاده می شد. اما ما گاه میلادمان را خود برنمی گزینیم. اینک در ابتدای قرن بیست ویکم به نظر می رسد که ما گام به گام با عصر بی باوری و پوچی فاصله می گیریم و وارد عصر جدیدی می شویم که فوکو و به ویژه دلوز آن را عصر کنترل می نامند.
(Gilles Deleuse, زNegotiations 1972-1990:Control and becomingس P. 174. Translated by Martin Joughin. Clombia University Press. 1995)
باز هم با قید احتیاط می گویم به نظر می رسد که نزد شایگان تصویری از روند افسون زدایی جهان پس از قرون میانه وجود دارد که او آن را به گونه ای اسرارآمیز به همان معنای معنازدایی از جهان به کار می برد. هر چند که تقریباً بسیاری از نکات این پاراگراف طولانی را که من در مقایسه بین قرن شانزده و قرن بیست آوردم می توان در نوشته های شایگان نیز یافت.
• شش
شایگان در مقاطعی از سیر اندیشه اش پرسش هایی داهیانه مطرح می کند، پرسش هایی که نشانه شک او در کارآیی روش های شناخت کنونی اند: شاید بشریت به مرحله تازه ای از تکامل خود وارد شده است و دیگر نمی تواند با معیارها و ضوابط مانوس و متعارف شناخت، آن چه را در حال وقوع است دریابد و توضیح دهد. (ص ۳۶۷) اما این پرسش ها به جای آن که راه را برای یک تشکیک بنیادی بازکنند به آستانه پاسخ های از پیش آماده او منتهی می شوند: چه گونه می توان از حوزه اختلاط که اکنون در آن به سر می بریم، به قلمروی ره یافت که در آن تمثیل ها در یکدیگر استحاله می یابند؟ (ص ۳۷۶) او این استحاله تمثیل ها را استحاله معنوی می نامد. مثال زیبایی از چوانگ تسو حکیم چینی (قرن چهارم ق. م) می آورد. من آن را اندکی خلاصه کرده ام: شبی پروانه ای در پرواز بودم. بیدار شدم و چوانگ تسو بودم. من واقعاً کی هستم؟ پروانه ای که خواب می بیند چوانگ تسوست یا چوانگ تسو که تصور می کند پروانه است؟ آیا در وجود من، موجودی به موجود دیگر تبدیل (دچار استحاله معنوی واقعی) می شود؟ (ص ۳۷۷) ظاهراً جمله توی پرانتز از شایگان است. شایگان ادامه می دهد: این آشفتگی مرتبه ای از هستی است که در آن خواب و بیداری تمایز جوهری خود را از دست می دهند، به عبارت دیگر در چنین حالتی هر گونه تمایزی اساساً بی معنا می شود. از لحاظ ذهنی، این حالتی از آگاهی است که در آن هیچ چیز مطلقاً هیچ چیز، به شکل خودش ظاهر نمی شود، بلکه هر چیز می تواند استحاله یابد و بی وقفه به چیز دیگری تبدیل گردد. بنابراین، این حالت، ساحت و مرتبه جدیدی از واقعیت است که در آن موجودات زنجیر تعینات معنایی را از دست و پای خود می گشایند و بی هیچ مانعی به یکدیگر تبدیل می شوند. (ص ۳۷۸) شایگان باز هم پیش تر می رود: از آن جا که نماد، باری قدسی دارد و مظهر تبلور حقایق روحانی است، در گذر از مشهود به نامشهود، هیچ شکاف و گسستی ایجاد نمی شود. (ص ۳۷۹) اگر شایگان این حرف ها را به عنوان بومی و ساکن یکی از فرقه های عرفانی بگوید، ایرادی به او وارد نیست. در هر یک از این فرَق عرفانی باورهایی، هر چند عجیب و شگفت آور، آموزش داده می شوند که برای منِ ناظر بیرونی محترم اند. حتی من آن گاه که برای تجربه سیر وسلوک به میان آنها می روم اعم از این که باورهای آنها را درونی بکنم یا نسبت به آنها بیگانه بمانم آن تجاربِ روحیِ عملی که غالباً با تکنیک هایی موثر همراهند که در این فرقه ها عمل می شود، اثرات چشمگیری در سطح تجربه روحی به جای می گذارند. اما شایگان نه به عنوان عارفی از یک فرقه عرفانی که به عنوان یک فیلسوف این مسائل را مطرح می کند و آنها را نه در محدوده یک فرقه که در بعدی جهانی ارائه می دهد. شایگان بهتر از من می داند که این تجارب روحی اگر فقط در سطح تکنیک های عملی تمرین و مراقبه بماند و از تاویل و تفسیر آنها صرف نظر شود چقدر آرامش دهنده اند، اما آنگاه که متولیان هریک از این فرَق تاویل های خود را ارایه می دهند چه هنگامه ای از اختلاف نظرها و ردیه نویسی ها و انگ زدن ها به دنبال دارد و چنین است که این فرقه ها با اقبالی که از آنها می شود مثل قارچ تکثیر می شوند. تکثیری که به نوبه خود به جای وحدت و آرامش، اختلاف و بلبشو را تکثیر می کند. امروزه که ظاهراً هنوز در ابتدای این راه درازیم هیچ مرزی بین فرَق عرفانی و جادویی نمانده اند و آن چنان التقاط و اختلاطی از عرفان و جادو می گسترد که هیچ امیدی که شایگان بتواند به دور از بیم و شائبه آنها جهان آینده خویش را بنا کند باقی نمی ماند. به رغم آن که بخش قابل ملاحظه ای از عمر شایگان در غرب گذشته اما بحق می توان او را فرزند واقعی فرهنگ پر شاخ و برگ عرفان ایران نامید: من به جهانی تعلق دارم که از لحاظ حسی عمدتاً ماقبل مدرن باقی مانده است، جهانی که بیشتر بر ارزش های آن سوی آینه تاکید دارد و آفریده های تخیل آن را نهایتی نیست. (ص ۱۹)
• هفت
شایگان در نسخه ای که برای غرب بیمار و نیازمند درمان می پیچد، سرانجام بودیسم را به عنوان مکمل ماده گرایی غربی معرفی می کند. او خوب متوجه است که مشکلات این کار چیست و او به عنوان فیلسوف در مقابل چه آزمون سختی قرار گرفته است. اگر ملاک ما آن چیزی باشد که شایگان در بخش عمده کتابش به کرات به آن رجوع می کند، باید بگوییم که او تقریباً با قاطعیت به ما هشدار می دهد که بی جهت در پی آن نباشیم که این «واقعیت های دوگانه» را با هم آشتی دهیم. زیرا آنها دو واقعیت آشتی ناپذیر و غیرقابل امتزاج از سطوح متفاوت آگاهی اند. حال ببینیم اگر قرار باشد شایگان فیلسوف و شایگان عارف، به عنوان دو سطح آگاهی هستی واحدی، وارد اقلیم وحدت شوند، البته با حفظ خودمختاری هریک، چه تمهیدات یا شرایط و اوضاع و احوالی را باید فراهم کرد؟ شایگان فیلسوف به این جا که می رسد در پی یک گرایش عمومی سراسری و جهانشمول می گردد. هستی شناسی های پیشین می خواستند با نگاهی قدرتمند و فراگیر بنیادهای بی چون و چرا و ثابتی پیدا کنند و در سیستم خود برای همه چیز جایی مشخص ارائه دهند و آن هم در پس زمینه ای مبتنی بر اصل همه یا هیچ. این هستی شناسی ها باید همه هستی را تبیین می کردند و گرنه به هیچ فرو کاسته می شدند. او در مقابل این هستی شناسی ها توجه ما را به هستی شناس متفاوتی جلب می کند: «به یاد داریم که واتیمو، فیلسوف ایتالیایی، معتقد بود که ضعف نهیلیسم که نیچه از آن سخن می گفت و پایان متافیزیک که هایدگر پیام آور آن بود، با بازگشت دین همراه است. زیرا پایان متافیزیک با آنچه واتیمو «نظریه تضعیف هستی شناسی» می نامد، پیوسته است. ما در عصر هستی شناسی بی رمق به سر می بریم که تجلی آن دست کم در مسیحیت، جدایی دین و دنیا (سکولاریسم)، حلول و به خصوص انحلال ساختارهای محکم قدسی است که در طول قرون با قدرت پرورانده و ساخته شده بودند. این انحلال، از میان رفتن خشونت مضمر در امر قدسی را در پی دارد. برای ما نکته جالب توجه در این فرضیه بی نهایت گویا و پر بار، مفهوم هستی شناسی بی رمق است. البته من اصطلاح هستی شناسی درهم شکسته را ترجیح می دهم اما مهم نیست، زیرا اصطلاح هستی شناسی بی رمق نیز متضمن چنان مفهومی است. در هر حال آیین بودا به دلیل ساختار لحظه گرا و اعتقاد آن به بی جوهری، بیش از مسیحیت و بیش از هر دین دیگری در عالم، با هستی شناسی بی رمق تناسب دارد. از آن جا که ساختارهای محکم قدسی، در شکل ادیان سنتی و انحصارطلب فرو ریخته اند، زمینه و پایه متافیزیکی جهان به ناچار «بودایی شده» است. این آیین بودا نیست که جهان را فتح کرده، بلکه جهان است که «بودایی شده» و به نحوی اجتناب ناپذیر به این آیین رو کرده است». (صص ۴۳۰ و ۴۳۱)
این همان گرایش عمومی، سراسری و جهانشمول است که شایگان آن را لازم دارد تا بتواند در جهانی کثرت باور به گونه ای طرح مسئله کند که بتواند از فلسفی بودن آن دفاع کند. در جهان کثرت گرای کنونی، مکاتب فلسفی برای آن که مهجور نشوند مجبورند یکی از این دو را در پیش گیرند:
الف- حفظ ساختار منسجم و محکم فلسفی خود، که غالباً مبتنی بر یک یا چند پیش فرض است و در عوض پذیرش این محدودیت که به جای آن که درصدد تبیین کل هستی برآیند، به تبیین بخشی از هستی بپردازند. در این حال دستگاه فلسفی شبیه به تلسکوپی است که گویا به سمت و سوی خاصی از هستی زوم شده است و این سمت و سو نتیجه انتخاب پیش فرض های آن دستگاه فلسفی است. («ماتریس زیبایی» درآمد) در واقع آن شاخه شاخه شدنی که قبلاً فلسفه های تخصصی چون فلسفه علم و غیره را در بر می گرفت، در عین حال که کم و بیش همه این شاخه ها از سرزمین واحدی نشات گرفته بودند، عمومیت پیدا کرده و اینک دیگر سرزمین واحدی وجود ندارد، بلکه سرزمین های متعددی وجود دارند. یا اگر همچنان به مثال تلسکوپ بچسبیم به جای یک تلسکوپ، تلسکوپ های رقیب در حال نظاره و مساحی هستی اند و صحت و دقت آنها محدود به حوزه خاصی است و در خروج از آن حوزه، از صحت و دقت آنها کاسته می شود.
ب- دست کشیدن از ادعاهای پیشین فلسفه مبنی بر وجود حقیقت واحد و وانهادن ساختار منسجم و محکم فلسفی و باز گذاشتن راه برای سیالیت و تکثر حقیقت ها و امکان همزیستی آنها. در این حالت دیگر نمی توان صحبت از دستگاه یا سیستم به معنی پیشین آن کرد. این همان پرسشی است که دلوز با آن مواجه بود و کتاب فلسفه چیست؟ کار مشترک دلوز با گاتاری، کنکاش او در مفهوم جدید فلسفه است، و تاکید او بر مفهوم سازی است. هرچند که از خط فاصل های دقیقی که دلوز بین فلسفه و هنر و علم ترسیم می کند، امروزه مشکل بتوان دفاع کرد.
به نظر می رسد نظریه فلسفی شایگان را، با توجه به اینکه او از «هستی شناسی درهم شکسته» دفاع می کند، بتوان در این دسته دوم جای داد. اما مسئله به این سادگی نیست. زیرا او به کرات تاکید می کند که اقلیم روح حقیقتی است کاملاً متفاوت که در چارچوب فلسفه نمی گنجد. پس منظور او از هستی شناسی درهم شکسته چیست، اگر نتوان این هستی شناسی را به اقلیم روح برد یا اقلیم روح را به این هستی شناسی سپرد؟ برداشت من از نظر شایگان، که نمی دانم تا چه حد درست است، این است که حتی هستی شناسی درهم شکسته هم نمی تواند به هیچ وجه وارد اقلیم روح بشود بلکه فقط می تواند زمینه ورود به اقلیم روح را تسهیل کند. به عبارت دیگر هستی شناسی های منسجم و محکم، امکان ورود به اقلیم روح را سد می کنند زیرا در آنها هیچ جایی برای اقلیم روح وجود ندارد. اما یک هستی شناسی درهم شکسته یا دست کم یک هستی شناسی بی رمق، آنطور که شایگان به نقل از واتیمو می آورد، چون منسجم نیست و بی در و پیکر است، به وجه سلبی و به جهت نداشتن مانع و ممیزی، امکان ورود به اقلیم روح را نمی تواند سد کند.
آیا واقعاً فضایی که بودیسم می گسترد با هستی شناسی بی رمق یا در هم شکسته ای که شایگان مطرح می کند هم خوانی دارد؟
@1l@
این را شایگانی می گوید که هند شناس است. سانسکریت می داند و محقق برجسته فلسفه تطبیقی به ویژه میان فلسفه هند و عرفان اسلامی است. من مطلقاً صلاحیت ورود در این مبحث را ندارم و ترجیح می دهم پرسش هایم را از شایگان مطرح کنم: آیا بودیسم به رغم مداراگری قابل تحسینش می تواند درباره محور اعتقادی اش یعنی تخفیف و وانهادن و چشم پوشی و اعراض از هر آن چه در معرض دگرگونی و پژمردگی است کوچک ترین انعطافی بکند؟ و یا برعکس در درخشندگی الماس گون ایمانش به جاودانگی و ذاتی که ورای هرگونه تغییر است، سر سوزنی مصالحه بکند؟ اتفاقاً هستی شناسی بودیستی، اگر اصلاً بشود چنین نامی بر آن نهاد - زیرا آن چه برانگیزاننده او است نه هستی است و آن چه ما به آن شناخت می گوییم او باید خود را از آن رها سازد- آیا به راستی می توان در این رویکرد بلورین و شفاف و به نهایت درجه منسجم، کوچک ترین مشابهتی با هستی شناسی فضای کثرت گرا یافت؟
• هشت: عرفان و خشونت
الف - شایگان که معتقد است سوسیالیسم همین بود که متحقق شد و فروپاشید. آیا نباید درست به همین شکل با عرفان عملاً تحقق یافته در تاریخ عرفان نیز برخورد کند؟ آیا نمونه های ارتباط بین عرفان عملاً موجود و خشونت را می توان نادیده گرفت؟ اطلاعات من درباره تاریخ عرفان نزدیک به صفر است، اما آیا شما می توانید بگویید که اطلاعات آن عده از محققین که فهرستی از عرفای صاحب نامی که همکار و همراه قشون مغول بودند و اگر هم خود دستی در کشتارها نداشتند گام به گام به همراه آن می رفتند کذب محض است؟
ب- آیا شایگان به عنوان یک فیلسوف، می تواند به ما بگوید اگر توصیه ایشان عملی شود و عرفان، یا بودیسم، از صورت یک اقلیت به صورت یک جریان مسلط و عمومی درآید، یا به زبان فلسفی از صورت یک امر خاص تبدیل به پس زمینه ای شود که باید براساس آن امور خاص را سنجید، آیا باز هم می توان از عرفان به معنی کنونی آن سخن گفت؟
• نُه: استثنای آمریکا
شاید بی انصافی باشد اگر بگویم که در نظر شایگان جامعه آمریکا به جامعه آرمانی او از همه جوامع دیگر نزدیک تر است. به رغم همه آن چه شایگان درباره خلاها و حفره های معنوی غرب می گوید وقتی که نگاه شایگان متوجه آمریکا می شود هر آن چه را که پیشترها گفته است و یا هر آن چه را که بعدها تکرار خواهد کرد فراموش می کند و خواننده را انگشت به دهان باقی می گذارد. همان طور که رامین جهانبگلو را در «زیر آسمان های جهان» حیرت زده می کند. آن جا که از شایگان می پرسد: «به نظر می رسد که شما سخت مجذوب جامعه آمریکایی هستید؟ («در زیر آسمان های جهان»، گفت وگوی رامین جهانبگلو با داریوش شایگان.( ۱۹۹۲) ص ۱۲۳- ترجمه نازی عظیما. نشر فرزان روز. تهران ۱۳۷۴) شایگان در واپسین بخش پاسخش می گوید: شاید به من بگویید آن چه در آن جا تدارک دیده می شود تحمیق کننده است. شاید حق با شما باشد. اما یک چیز را می دانم، آن چه در آمریکا تدارک دیده می شود[...] مقاومت ناپذیر و بازگشت ناپذیر است. و نیروی ایالات متحده در همین است. در ظرفیتی است که در آوردن و نهادن رسمی تازه دارد. (همان جا ص ۱۲۶) جهانبگلو باز می پرسد: آن چه در گفته های شما مرا سخت به حیرت می افکند آن است که شما اهل معنویت هستید، زیرا که سخت مجذوب اعماق روح انسانی اید. اما در ضمن سخت به نوآوری و به ارزش های اقتصادی و مالی توجه و علاقه دارید. (همان جا ص ۱۲۷) پاسخ شایگان ربطی به پرسش ندارد. این مرا به یاد جمله آیزایا برلین درباره باکونین می اندازد. برلین می گوید باکونین هر وقت در بحث با حریف به بن بست می رسید می خندید. شایگان نمی خندد زیرا اصلاً خود را در بن بست نمی بیند. شایگان از قول بلوم می نویسد: روح عرفانی دین آمریکائیان نیز از همین فرهنگ نشات می گیرد. دینی که طالب استقرار دوباره کلیسای آغازین نیست. بر خلاف بسیاری از ملل جهان، آمریکایی ها دین ملی ندارند، آنان عرفانی نهانی دارند که از دو قرن پیش در کین ریج پا گرفت و گسترش یافت. [...] دین آمریکایی همچون تخیل ادبی این سرزمین، جست وجویی درونی و افسانه وار برای دستیابی به گونه خاصی از جاودانگی است.» («افسون زدگی جدید...» صص ۳۲۰ و ۳۲۱)
• ده
«باید دوگونه مرقع کاری را از هم باز شناخت، مرقع کاری بازیگوشانه و مرقع کاری ایدئولوژیک [...] اما مرقع کاری و سرهم بندی ایدئولوژیک، هنر ترکیب را به گفتاری توخالی، یکنواخت و ملال آور تقلیل می دهد.» (خلاصه صص ۳۸۲ و ۳۸۳) شایگان این احکام را برای چه کسانی صادر می کند؟ روی سخن شایگان در این کتاب با مخاطب خلاق خویش است. معمولاً مخاطبان خلاق در بسیاری از موارد با نویسنده هم حس اند یعنی تقریباً در همان حال و هوای نویسنده اند و بحث واقعی یا خیالی نویسنده ها با آنها موجب خلاقیت بیشتر اثر می شود. اما مخاطب خلاق اگر این حسن را دارد، یک عیب مهم را نیز با خود یدک می کشد، این که نویسنده او را نماینده همه مخاطبین خود ببیند و در نتیجه در مسیری بیفتد که احترام به خوانندگانی را که در سایر فضاها هستند از یاد ببرد. در نقل قول بالا صفات «توخالی» و «ملال آور»، از این گونه اند. این واژه ها توهین به برخی از انسان ها است و همان طور که خاصیت هر توهین است موجب پیدایش این گرایش خواهد شد که متقابلاً نظرات نویسنده را توخالی و ملال آور بنامند. طبعاً این روش ها فقط می توانند فضای توهین و بی احترامی را تکثیر کنند، چیزی که شایگان مسلماً نمی پسندد. وانگهی آن تقسیم بندی قاطعانه ای که شایگان از آنها نام می برد، یعنی مرقع کاری بازیگوشانه و مرقع کاری ایدئولوژیک، یک تقسیم بندی اعتباری است. آن چه برای من بازیگوشانه است برای شما ممکن است ایدئولوژیک باشد و بر عکس.

بهمن بازرگانى