نقد و معرفى كتاب افسون زدگی جدید

مشاهده سبد خريد | اتمام خريد

معرفى و نقد كتاب

هرگونه نقل مطلب با ذكر منبع آزاد است.

افسون زدگی جدید
نویسنده : داريوش شايگان
ناشر : فرزان روز
نوبت چاپ : چاپ
تاريخ نشر : 1386 شمسى
قيمت: 19.41$

بازی بازیگوشانه

بهمن بازرگانى

لحن شایگان در «آسیا در برابر غرب» آن گاه که بشارت طلوع معنای جدید را می دهد، بسیار خوش بینانه است. او می گوید که آخرین سر منزل نهیلیسم نقطه جهش های تازه برای فراگذشتن از آن است و تجربه اَبسورد می تواند سرآغاز تجربه معنوی جدیدی شود. («آسیا در برابر غرب». ص ۱۳۳) هر چند شایگان یک ربع قرن بعد نیز همین حرف ها را تکرار می کند اما خوب متوجه است که مسئله به این سادگی ها نیست و خوش بینی یک سویه ای که در جملات فوق متجلی است در «افسون زدگی جدید» تبدیل به بیم و امید می شود. شایگان یک ربع قرن پس از پیش بینی فوق متوجه پدیده افسون زدگی جدیدی است که بیشتر طرحی نگاتیو از پیش بینی های او است: هم اکنون شاهد پیدایش پدیده ای معکوس هستیم که می توان آن را به افسون زدگی جدید جهان تعبیر کرد. این افسون تازه با افسون پیشین تفاوت فاحش دارد. («افسون زدگی جدید». ص ۱۳)
• پنج
فضایی که امروزه ما در آن هستیم در مقایسه با دو سه دهه پیش بسیار دگرگون شده است. واژه هایی چون پوچ بودن یا یاوه بودن هستی را اینک کمتر می شنویم. می توانیم بگوییم که حس پوچی زندگی و یاوگی و بی معنایی آن در کنار و تنگاتنگ با مفاهیمی ایدئولوژیک، آن چنان که مثلاً در مارکسیسم رایج بود، در قرن بیستم جا مانده اند و در قرن بیست و یکم دیگر چندان تکثیر نمی شوند. امروزه در کتاب های فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق، بیشتر بحث ها مربوط به چند فرهنگی و نسبیت ارزشی است تا پوچی. هرچند شایگان این دو را خیلی در کنار هم می چیند اما نسبیت ارزشی با پوچی زندگی بسیار فاصله دارد.
برای روشن شدن این نکته که آیا گرایش به پوچی و بی معنایی زندگی با پیدایش جهان مدرن و پس از جدایی از قرون میانه، پیوسته در حال رشد بوده است یا این که اصولاً کاهش یا افزایش گرایش به پوچی و بی معنایی زندگی در ارتباط با روندهای دیگری است، اجازه بدهید خیلی مختصر قرن بیست را با قرن شانزده مقایسه کنیم. شایگان به خوبی به اهمیت رنسانس واقف است و می داند که در پایان قرون میانه در مقابل ارزش ها و معناهای از رمق افتاده قرون میانه، ارزش ها و معناهای اومانیستی خلق و در واقع احضار شدند. ارزش های به میراث مانده از قرون میانه در قرون پانزده و شانزده در کانون های فعال فرهنگی اروپای آن زمان، دیگر جذاب نبودند. از این رو جاذبه های نوینی کشف شدند. اومانیست ها بی آن که متوجه عواقب دیررس آن باشند یک انقلاب زیبایی شناختی کردند. ناگهان برای آنها زیبا و زیبایی تغییر مکان و زمان داد. ادبیات و هنرهای یونان و روم باستان که قرن ها در پستوها بود و چنگی به دل ها نمی زد، ناگهان زیبا و جذاب شدند. (ماتریس زیبایی. ص ۲۱۶) موج دامن گستر اومانیسم، ارزش ها و معناهای قرون میانه را به حاشیه راند و در کمتر از دو قرن به گسترش فضاهای رقیب انجامید. اروپای قرن شانزده ملغمه ای است از نظرات، باورها و ارزش هایی که ناسازند. قرن شانزده قرن کثرت فضاها در فقدان کثرت باوری است. قرنی است که در آن جنبش اعتراضی بر علیه پاپ و واتیکان می گسترد. وحدت مذهبی می گسلد. جنگ های مذهبی شروع می شود. اراسموس هر دو طرف را محکوم می کند. مونتنی به نسبی باوری و کثرت گرایی می رسد آن هم درست زمانی که کثرت گرایی فاقد زمینه است. ماکیاولی پرنس را مجاز به هر کاری برای کسب و حفظ قدرت می داند. قرن شانزده مشابهت زیادی با قرن بیست دارد. قرن آشوب و جنگ و ایمان جزمی و در کنار و به موازات آن، گسترش بی باوری. اما با قرن هفده باورهای جدید و ارزش های نو پیدا می شوند. این باورها و ارزش ها را انسان های آن زمان خلق می کنند. به قول فوکو عصر محدودسازی و دیسیپلین آغاز می شود. زندگی معنای نوینی پیدا می کند. پیامبران خرد باور، دیگر رابط بین انسان و خدا نیستند اما پرستش خرد آغاز می شود. آنها غول علم را آزاد می کنند. نیوتن مقامی پیدا می کند که هیچ پیامبر بنی اسرائیل حتی خواب آن را نمی دید. دیری نمی گذرد و در قرن هجده خرد همزاد خود آزادی را می زاید. این اوج جشن بشری در غیبت خدا است. پرومته آزادی دوباره جنگ را به ارمغان می آورد. با قرن نوزده بحران آغاز می شود و بار دیگر در مقابل یک نظام واحد ارزشی و یک سیستم باور همگانی رقبایی پیدا می شوند. هر چند که به قول وبر روند انسجام مناسبات اجتماعی و اقتصادی همچنان تا طلوع قرن بیست تداوم پیدا می کند. اگر قرن پانزده آستانه ورود به آشوب قرن شانزده بود، قرن نوزده نیز آستانه ورود به آشوب قرن بیست می شود. قرنی که گویا تروتسکی درباره آن گفته است کسی که خواهان آرامش بوده باشد نمی بایستی در آن زاده می شد. اما ما گاه میلادمان را خود برنمی گزینیم. اینک در ابتدای قرن بیست ویکم به نظر می رسد که ما گام به گام با عصر بی باوری و پوچی فاصله می گیریم و وارد عصر جدیدی می شویم که فوکو و به ویژه دلوز آن را عصر کنترل می نامند.
(Gilles Deleuse, زNegotiations 1972-1990:Control and becomingس P. 174. Translated by Martin Joughin. Clombia University Press. 1995)
باز هم با قید احتیاط می گویم به نظر می رسد که نزد شایگان تصویری از روند افسون زدایی جهان پس از قرون میانه وجود دارد که او آن را به گونه ای اسرارآمیز به همان معنای معنازدایی از جهان به کار می برد. هر چند که تقریباً بسیاری از نکات این پاراگراف طولانی را که من در مقایسه بین قرن شانزده و قرن بیست آوردم می توان در نوشته های شایگان نیز یافت.
• شش
شایگان در مقاطعی از سیر اندیشه اش پرسش هایی داهیانه مطرح می کند، پرسش هایی که نشانه شک او در کارآیی روش های شناخت کنونی اند: شاید بشریت به مرحله تازه ای از تکامل خود وارد شده است و دیگر نمی تواند با معیارها و ضوابط مانوس و متعارف شناخت، آن چه را در حال وقوع است دریابد و توضیح دهد. (ص ۳۶۷) اما این پرسش ها به جای آن که راه را برای یک تشکیک بنیادی بازکنند به آستانه پاسخ های از پیش آماده او منتهی می شوند: چه گونه می توان از حوزه اختلاط که اکنون در آن به سر می بریم، به قلمروی ره یافت که در آن تمثیل ها در یکدیگر استحاله می یابند؟ (ص ۳۷۶) او این استحاله تمثیل ها را استحاله معنوی می نامد. مثال زیبایی از چوانگ تسو حکیم چینی (قرن چهارم ق. م) می آورد. من آن را اندکی خلاصه کرده ام: شبی پروانه ای در پرواز بودم. بیدار شدم و چوانگ تسو بودم. من واقعاً کی هستم؟ پروانه ای که خواب می بیند چوانگ تسوست یا چوانگ تسو که تصور می کند پروانه است؟ آیا در وجود من، موجودی به موجود دیگر تبدیل (دچار استحاله معنوی واقعی) می شود؟ (ص ۳۷۷) ظاهراً جمله توی پرانتز از شایگان است. شایگان ادامه می دهد: این آشفتگی مرتبه ای از هستی است که در آن خواب و بیداری تمایز جوهری خود را از دست می دهند، به عبارت دیگر در چنین حالتی هر گونه تمایزی اساساً بی معنا می شود. از لحاظ ذهنی، این حالتی از آگاهی است که در آن هیچ چیز مطلقاً هیچ چیز، به شکل خودش ظاهر نمی شود، بلکه هر چیز می تواند استحاله یابد و بی وقفه به چیز دیگری تبدیل گردد. بنابراین، این حالت، ساحت و مرتبه جدیدی از واقعیت است که در آن موجودات زنجیر تعینات معنایی را از دست و پای خود می گشایند و بی هیچ مانعی به یکدیگر تبدیل می شوند. (ص ۳۷۸) شایگان باز هم پیش تر می رود: از آن جا که نماد، باری قدسی دارد و مظهر تبلور حقایق روحانی است، در گذر از مشهود به نامشهود، هیچ شکاف و گسستی ایجاد نمی شود. (ص ۳۷۹) اگر شایگان این حرف ها را به عنوان بومی و ساکن یکی از فرقه های عرفانی بگوید، ایرادی به او وارد نیست. در هر یک از این فرَق عرفانی باورهایی، هر چند عجیب و شگفت آور، آموزش داده می شوند که برای منِ ناظر بیرونی محترم اند. حتی من آن گاه که برای تجربه سیر وسلوک به میان آنها می روم اعم از این که باورهای آنها را درونی بکنم یا نسبت به آنها بیگانه بمانم آن تجاربِ روحیِ عملی که غالباً با تکنیک هایی موثر همراهند که در این فرقه ها عمل می شود، اثرات چشمگیری در سطح تجربه روحی به جای می گذارند. اما شایگان نه به عنوان عارفی از یک فرقه عرفانی که به عنوان یک فیلسوف این مسائل را مطرح می کند و آنها را نه در محدوده یک فرقه که در بعدی جهانی ارائه می دهد. شایگان بهتر از من می داند که این تجارب روحی اگر فقط در سطح تکنیک های عملی تمرین و مراقبه بماند و از تاویل و تفسیر آنها صرف نظر شود چقدر آرامش دهنده اند، اما آنگاه که متولیان هریک از این فرَق تاویل های خود را ارایه می دهند چه هنگامه ای از اختلاف نظرها و ردیه نویسی ها و انگ زدن ها به دنبال دارد و چنین است که این فرقه ها با اقبالی که از آنها می شود مثل قارچ تکثیر می شوند. تکثیری که به نوبه خود به جای وحدت و آرامش، اختلاف و بلبشو را تکثیر می کند. امروزه که ظاهراً هنوز در ابتدای این راه درازیم هیچ مرزی بین فرَق عرفانی و جادویی نمانده اند و آن چنان التقاط و اختلاطی از عرفان و جادو می گسترد که هیچ امیدی که شایگان بتواند به دور از بیم و شائبه آنها جهان آینده خویش را بنا کند باقی نمی ماند. به رغم آن که بخش قابل ملاحظه ای از عمر شایگان در غرب گذشته اما بحق می توان او را فرزند واقعی فرهنگ پر شاخ و برگ عرفان ایران نامید: من به جهانی تعلق دارم که از لحاظ حسی عمدتاً ماقبل مدرن باقی مانده است، جهانی که بیشتر بر ارزش های آن سوی آینه تاکید دارد و آفریده های تخیل آن را نهایتی نیست. (ص ۱۹)
• هفت
شایگان در نسخه ای که برای غرب بیمار و نیازمند درمان می پیچد، سرانجام بودیسم را به عنوان مکمل ماده گرایی غربی معرفی می کند. او خوب متوجه است که مشکلات این کار چیست و او به عنوان فیلسوف در مقابل چه آزمون سختی قرار گرفته است. اگر ملاک ما آن چیزی باشد که شایگان در بخش عمده کتابش به کرات به آن رجوع می کند، باید بگوییم که او تقریباً با قاطعیت به ما هشدار می دهد که بی جهت در پی آن نباشیم که این «واقعیت های دوگانه» را با هم آشتی دهیم. زیرا آنها دو واقعیت آشتی ناپذیر و غیرقابل امتزاج از سطوح متفاوت آگاهی اند. حال ببینیم اگر قرار باشد شایگان فیلسوف و شایگان عارف، به عنوان دو سطح آگاهی هستی واحدی، وارد اقلیم وحدت شوند، البته با حفظ خودمختاری هریک، چه تمهیدات یا شرایط و اوضاع و احوالی را باید فراهم کرد؟ شایگان فیلسوف به این جا که می رسد در پی یک گرایش عمومی سراسری و جهانشمول می گردد. هستی شناسی های پیشین می خواستند با نگاهی قدرتمند و فراگیر بنیادهای بی چون و چرا و ثابتی پیدا کنند و در سیستم خود برای همه چیز جایی مشخص ارائه دهند و آن هم در پس زمینه ای مبتنی بر اصل همه یا هیچ. این هستی شناسی ها باید همه هستی را تبیین می کردند و گرنه به هیچ فرو کاسته می شدند. او در مقابل این هستی شناسی ها توجه ما را به هستی شناس متفاوتی جلب می کند: «به یاد داریم که واتیمو، فیلسوف ایتالیایی، معتقد بود که ضعف نهیلیسم که نیچه از آن سخن می گفت و پایان متافیزیک که هایدگر پیام آور آن بود، با بازگشت دین همراه است. زیرا پایان متافیزیک با آنچه واتیمو «نظریه تضعیف هستی شناسی» می نامد، پیوسته است. ما در عصر هستی شناسی بی رمق به سر می بریم که تجلی آن دست کم در مسیحیت، جدایی دین و دنیا (سکولاریسم)، حلول و به خصوص انحلال ساختارهای محکم قدسی است که در طول قرون با قدرت پرورانده و ساخته شده بودند. این انحلال، از میان رفتن خشونت مضمر در امر قدسی را در پی دارد. برای ما نکته جالب توجه در این فرضیه بی نهایت گویا و پر بار، مفهوم هستی شناسی بی رمق است. البته من اصطلاح هستی شناسی درهم شکسته را ترجیح می دهم اما مهم نیست، زیرا اصطلاح هستی شناسی بی رمق نیز متضمن چنان مفهومی است. در هر حال آیین بودا به دلیل ساختار لحظه گرا و اعتقاد آن به بی جوهری، بیش از مسیحیت و بیش از هر دین دیگری در عالم، با هستی شناسی بی رمق تناسب دارد. از آن جا که ساختارهای محکم قدسی، در شکل ادیان سنتی و انحصارطلب فرو ریخته اند، زمینه و پایه متافیزیکی جهان به ناچار «بودایی شده» است. این آیین بودا نیست که جهان را فتح کرده، بلکه جهان است که «بودایی شده» و به نحوی اجتناب ناپذیر به این آیین رو کرده است». (صص ۴۳۰ و ۴۳۱)
این همان گرایش عمومی، سراسری و جهانشمول است که شایگان آن را لازم دارد تا بتواند در جهانی کثرت باور به گونه ای طرح مسئله کند که بتواند از فلسفی بودن آن دفاع کند. در جهان کثرت گرای کنونی، مکاتب فلسفی برای آن که مهجور نشوند مجبورند یکی از این دو را در پیش گیرند:
الف- حفظ ساختار منسجم و محکم فلسفی خود، که غالباً مبتنی بر یک یا چند پیش فرض است و در عوض پذیرش این محدودیت که به جای آن که درصدد تبیین کل هستی برآیند، به تبیین بخشی از هستی بپردازند. در این حال دستگاه فلسفی شبیه به تلسکوپی است که گویا به سمت و سوی خاصی از هستی زوم شده است و این سمت و سو نتیجه انتخاب پیش فرض های آن دستگاه فلسفی است. («ماتریس زیبایی» درآمد) در واقع آن شاخه شاخه شدنی که قبلاً فلسفه های تخصصی چون فلسفه علم و غیره را در بر می گرفت، در عین حال که کم و بیش همه این شاخه ها از سرزمین واحدی نشات گرفته بودند، عمومیت پیدا کرده و اینک دیگر سرزمین واحدی وجود ندارد، بلکه سرزمین های متعددی وجود دارند. یا اگر همچنان به مثال تلسکوپ بچسبیم به جای یک تلسکوپ، تلسکوپ های رقیب در حال نظاره و مساحی هستی اند و صحت و دقت آنها محدود به حوزه خاصی است و در خروج از آن حوزه، از صحت و دقت آنها کاسته می شود.
ب- دست کشیدن از ادعاهای پیشین فلسفه مبنی بر وجود حقیقت واحد و وانهادن ساختار منسجم و محکم فلسفی و باز گذاشتن راه برای سیالیت و تکثر حقیقت ها و امکان همزیستی آنها. در این حالت دیگر نمی توان صحبت از دستگاه یا سیستم به معنی پیشین آن کرد. این همان پرسشی است که دلوز با آن مواجه بود و کتاب فلسفه چیست؟ کار مشترک دلوز با گاتاری، کنکاش او در مفهوم جدید فلسفه است، و تاکید او بر مفهوم سازی است. هرچند که از خط فاصل های دقیقی که دلوز بین فلسفه و هنر و علم ترسیم می کند، امروزه مشکل بتوان دفاع کرد.
به نظر می رسد نظریه فلسفی شایگان را، با توجه به اینکه او از «هستی شناسی درهم شکسته» دفاع می کند، بتوان در این دسته دوم جای داد. اما مسئله به این سادگی نیست. زیرا او به کرات تاکید می کند که اقلیم روح حقیقتی است کاملاً متفاوت که در چارچوب فلسفه نمی گنجد. پس منظور او از هستی شناسی درهم شکسته چیست، اگر نتوان این هستی شناسی را به اقلیم روح برد یا اقلیم روح را به این هستی شناسی سپرد؟ برداشت من از نظر شایگان، که نمی دانم تا چه حد درست است، این است که حتی هستی شناسی درهم شکسته هم نمی تواند به هیچ وجه وارد اقلیم روح بشود بلکه فقط می تواند زمینه ورود به اقلیم روح را تسهیل کند. به عبارت دیگر هستی شناسی های منسجم و محکم، امکان ورود به اقلیم روح را سد می کنند زیرا در آنها هیچ جایی برای اقلیم روح وجود ندارد. اما یک هستی شناسی درهم شکسته یا دست کم یک هستی شناسی بی رمق، آنطور که شایگان به نقل از واتیمو می آورد، چون منسجم نیست و بی در و پیکر است، به وجه سلبی و به جهت نداشتن مانع و ممیزی، امکان ورود به اقلیم روح را نمی تواند سد کند.
آیا واقعاً فضایی که بودیسم می گسترد با هستی شناسی بی رمق یا در هم شکسته ای که شایگان مطرح می کند هم خوانی دارد؟
@1l@
این را شایگانی می گوید که هند شناس است. سانسکریت می داند و محقق برجسته فلسفه تطبیقی به ویژه میان فلسفه هند و عرفان اسلامی است. من مطلقاً صلاحیت ورود در این مبحث را ندارم و ترجیح می دهم پرسش هایم را از شایگان مطرح کنم: آیا بودیسم به رغم مداراگری قابل تحسینش می تواند درباره محور اعتقادی اش یعنی تخفیف و وانهادن و چشم پوشی و اعراض از هر آن چه در معرض دگرگونی و پژمردگی است کوچک ترین انعطافی بکند؟ و یا برعکس در درخشندگی الماس گون ایمانش به جاودانگی و ذاتی که ورای هرگونه تغییر است، سر سوزنی مصالحه بکند؟ اتفاقاً هستی شناسی بودیستی، اگر اصلاً بشود چنین نامی بر آن نهاد - زیرا آن چه برانگیزاننده او است نه هستی است و آن چه ما به آن شناخت می گوییم او باید خود را از آن رها سازد- آیا به راستی می توان در این رویکرد بلورین و شفاف و به نهایت درجه منسجم، کوچک ترین مشابهتی با هستی شناسی فضای کثرت گرا یافت؟
• هشت: عرفان و خشونت
الف - شایگان که معتقد است سوسیالیسم همین بود که متحقق شد و فروپاشید. آیا نباید درست به همین شکل با عرفان عملاً تحقق یافته در تاریخ عرفان نیز برخورد کند؟ آیا نمونه های ارتباط بین عرفان عملاً موجود و خشونت را می توان نادیده گرفت؟ اطلاعات من درباره تاریخ عرفان نزدیک به صفر است، اما آیا شما می توانید بگویید که اطلاعات آن عده از محققین که فهرستی از عرفای صاحب نامی که همکار و همراه قشون مغول بودند و اگر هم خود دستی در کشتارها نداشتند گام به گام به همراه آن می رفتند کذب محض است؟
ب- آیا شایگان به عنوان یک فیلسوف، می تواند به ما بگوید اگر توصیه ایشان عملی شود و عرفان، یا بودیسم، از صورت یک اقلیت به صورت یک جریان مسلط و عمومی درآید، یا به زبان فلسفی از صورت یک امر خاص تبدیل به پس زمینه ای شود که باید براساس آن امور خاص را سنجید، آیا باز هم می توان از عرفان به معنی کنونی آن سخن گفت؟
• نُه: استثنای آمریکا
شاید بی انصافی باشد اگر بگویم که در نظر شایگان جامعه آمریکا به جامعه آرمانی او از همه جوامع دیگر نزدیک تر است. به رغم همه آن چه شایگان درباره خلاها و حفره های معنوی غرب می گوید وقتی که نگاه شایگان متوجه آمریکا می شود هر آن چه را که پیشترها گفته است و یا هر آن چه را که بعدها تکرار خواهد کرد فراموش می کند و خواننده را انگشت به دهان باقی می گذارد. همان طور که رامین جهانبگلو را در «زیر آسمان های جهان» حیرت زده می کند. آن جا که از شایگان می پرسد: «به نظر می رسد که شما سخت مجذوب جامعه آمریکایی هستید؟ («در زیر آسمان های جهان»، گفت وگوی رامین جهانبگلو با داریوش شایگان.( ۱۹۹۲) ص ۱۲۳- ترجمه نازی عظیما. نشر فرزان روز. تهران ۱۳۷۴) شایگان در واپسین بخش پاسخش می گوید: شاید به من بگویید آن چه در آن جا تدارک دیده می شود تحمیق کننده است. شاید حق با شما باشد. اما یک چیز را می دانم، آن چه در آمریکا تدارک دیده می شود[...] مقاومت ناپذیر و بازگشت ناپذیر است. و نیروی ایالات متحده در همین است. در ظرفیتی است که در آوردن و نهادن رسمی تازه دارد. (همان جا ص ۱۲۶) جهانبگلو باز می پرسد: آن چه در گفته های شما مرا سخت به حیرت می افکند آن است که شما اهل معنویت هستید، زیرا که سخت مجذوب اعماق روح انسانی اید. اما در ضمن سخت به نوآوری و به ارزش های اقتصادی و مالی توجه و علاقه دارید. (همان جا ص ۱۲۷) پاسخ شایگان ربطی به پرسش ندارد. این مرا به یاد جمله آیزایا برلین درباره باکونین می اندازد. برلین می گوید باکونین هر وقت در بحث با حریف به بن بست می رسید می خندید. شایگان نمی خندد زیرا اصلاً خود را در بن بست نمی بیند. شایگان از قول بلوم می نویسد: روح عرفانی دین آمریکائیان نیز از همین فرهنگ نشات می گیرد. دینی که طالب استقرار دوباره کلیسای آغازین نیست. بر خلاف بسیاری از ملل جهان، آمریکایی ها دین ملی ندارند، آنان عرفانی نهانی دارند که از دو قرن پیش در کین ریج پا گرفت و گسترش یافت. [...] دین آمریکایی همچون تخیل ادبی این سرزمین، جست وجویی درونی و افسانه وار برای دستیابی به گونه خاصی از جاودانگی است.» («افسون زدگی جدید...» صص ۳۲۰ و ۳۲۱)
• ده
«باید دوگونه مرقع کاری را از هم باز شناخت، مرقع کاری بازیگوشانه و مرقع کاری ایدئولوژیک [...] اما مرقع کاری و سرهم بندی ایدئولوژیک، هنر ترکیب را به گفتاری توخالی، یکنواخت و ملال آور تقلیل می دهد.» (خلاصه صص ۳۸۲ و ۳۸۳) شایگان این احکام را برای چه کسانی صادر می کند؟ روی سخن شایگان در این کتاب با مخاطب خلاق خویش است. معمولاً مخاطبان خلاق در بسیاری از موارد با نویسنده هم حس اند یعنی تقریباً در همان حال و هوای نویسنده اند و بحث واقعی یا خیالی نویسنده ها با آنها موجب خلاقیت بیشتر اثر می شود. اما مخاطب خلاق اگر این حسن را دارد، یک عیب مهم را نیز با خود یدک می کشد، این که نویسنده او را نماینده همه مخاطبین خود ببیند و در نتیجه در مسیری بیفتد که احترام به خوانندگانی را که در سایر فضاها هستند از یاد ببرد. در نقل قول بالا صفات «توخالی» و «ملال آور»، از این گونه اند. این واژه ها توهین به برخی از انسان ها است و همان طور که خاصیت هر توهین است موجب پیدایش این گرایش خواهد شد که متقابلاً نظرات نویسنده را توخالی و ملال آور بنامند. طبعاً این روش ها فقط می توانند فضای توهین و بی احترامی را تکثیر کنند، چیزی که شایگان مسلماً نمی پسندد. وانگهی آن تقسیم بندی قاطعانه ای که شایگان از آنها نام می برد، یعنی مرقع کاری بازیگوشانه و مرقع کاری ایدئولوژیک، یک تقسیم بندی اعتباری است. آن چه برای من بازیگوشانه است برای شما ممکن است ایدئولوژیک باشد و بر عکس.

مأخذ : روزنامه شرق، سال دوم، شماره 293

داریوش شایگان / پیشگفتار

فیلیپ کن / افسون زندگی جدید

بهمن بازرگانی / در میانه قاره گم شده روح و مدرنیته

مهدی پرهام / افسون زدگی جدید

Goods and services provided by Persian-Culture (CA, United States). Sold by 2CheckOut.com Inc. (Ohio, USA).
Ketabname Online -- Copyright 2000-2005